Giritli Mübadillerde Kimlik ve Toplumsal Hafıza M. Ragıp Zık

[eyuphuseyin]

Yerli halkın mübadillere düşmanca tavrının altında yatan nedenlerden bir diğeri ise, mübadele ile özellikle büyükşehirlerde yaşayan Rumlar’ın bıraktığı geniş bahçeli, büyük evlere gelen mübadillerin yerleştirilmesi oldu. Rumlar’ın evlerinden çıkmasıyla devletçe “fuzuli işgal” diye adlandırılacak bir süreç başladı. Yerli halk gelen mübadillere verilecek evleri işgal ediyordu, bu da elinde adresle eve yerleşmek üzere gelen mübadil ailenin işgalci kişilerle karşı karşıya gelmesine sebep oluyordu. Savaştan çıkmış ve fakirlikle mücadele eden insanların gözü önünde “savaş ganimeti” dışarıdan gelen yabancılara veriliyordu (Gökaçtı 2003). Koufopoulou (2003), özellikle Giritli mübadillerin kendilerini çok yaygın bir şekilde söylenen “muhacir” yerine “mübadil” olduklarını ısrarla vurgulamalarına değinir. Giritliler’in böyle bir kimliği sahiplenmeleri çoğu Giritli’nin adada ticaretle uğraşan varlıklı aileler olmaları ve yukarıda bahsettiğim kültürel uyum sebebiyle gönüllü olarak gelmemeleri olabilir. “Biz orada mallar bıraktık!” cümlesini tepkilerini dile getirmek için sıkça kullanmışlardır. “Muhacir” kelimesi genelde yoksullukla ve diğer birçok etnik grupla bağlantılı olarak kullanılır (Köker, 2003; aktaran Koufopolou, 2003:210). Nitekim görüşme yaptığım kişi Hanya’dan İzmir’e geldiklerinde dedesine 1 kahvehane, 2 marangozhane ve 2 ev verildiğini aktardı (Aralık-2004, Sözlü görüşme, LMV, İstanbul). Mübadil kimliği Giritliler’in kendilerini Yunanistan’ın diğer bölgelerinden gelen göçmenlerden ayırmalarını ve üstün bir konumda tutmalarını sağlamıştır.


Türk modernleşmesinin Osmanlı, Türk ve Müslüman kalmayı istediğine yukarıda değinilmişti. Kimiliğin ikili karşıtlıklarla, “öteki”ni oluşturan kimliklerle ilişkilendirildiği sürece kurulabildiğini kabul edersek Giritli mübadillerin, “gavur tohumu” olarak Türk kimliğinin oluşum sürecine katkıda bulunduklarından bahsedebiliriz. Touraine’in (2004) hem Giritliler hem de yerli halk açısından okuyabileceğimiz şu sözleri çarpıcıdır:

“Kendilerini tehdit altında hissedenler, bireysel ya da kolektif yükselme çabaları başarısızlıkla sonuçlanmış olanlar, dışarıdan gelmiş bir kültür ya da ekonomik çıkarların istilasına uğradıklarını hissedenler, yaratıcısı olmaktan çok emanetçisi oldukları aktarılmış bir kimliğin içinde taşlaşıp kalırlar.”


Mübadillerin maruz kaldıkları “gavur” muamelesi sadece gündelik hayatla, çarşıda geçen ikili sohbetlerle sınırlı kalmıyordu. Dönemin Türkçü düşüncesinin önde gelen isimlerinden Nihal Atsız, Osmanlı’nın devşirme sistemini sertçe eleştiriyor, devleti yönetenlerin “kanı bozuk” ve

[eyuphuseyin]

“yabancı” oldukarını söylüyordu. Atsız’a göre Türkiye’yi yönetecek insanlar en az üç kuşak safkan Türk olduklarını ispat etmelilerdi (Gökaçtı, 2003). Kendilerine yönelik bu yaklaşımlara karşı mübadiller yerlilerle ilişkilerini azaltmanın dışında kimi zaman da Türk ve Müslüman kimliklerini özellikle vurgulama yoluna gidiyorlardı. Bunu Yorulmaz’ın (1997) aktardığı anlatıda görebiliriz:


“Girit Türkü’ne hem de Rumca sorarlar: ‘Türk müsün Mehmet?’ Yanıtı hem Rumcadır hem de hazindir: ‘Meryem adına yemin ederim ki Türküm.’ Buna sarıldık hep, biz Türküz’ün dışında bir şey söylemiyorduk.”


Kimliğin Yeniden İnşası ve Toplumsal Hafıza


Yeni kurulmakta olan Türkiye’de dil konusunun kimlik inşasında ne denli önemli olduğunu, birçok şeyi Türkçeleştirmeye çalışan Mustafa Kemal’in yaptığı şu konuşmada görüyoruz:


“Mesele din değil, dildir. Açık olalım: Türk milletinin temeli milli dil ve milli benlik olacaktır.” (5 Şubat 1933, Bilecik konuşması; aktaran: Mardin, 2003:137).


Mardin, aynı çalışmasında 1918 ile 1939 arasında Türkiye’nin büyük bir kimlik değişimine giriştiğini ve bu değişimin çeşitli etnisitelerden oluşan kozmopolit bir imparatorluğun tebası olmaktan Türklüğünü ortaya koyup onaylayan bir cumhuriyetin yurttaşı olma yolunda bir statü değişikliğini içerdiğini belirtir.


Farklı “yerellikler” taşıyan farklı göçmen grupları, göç süreci sonrası adeta yeni kültürel kimlikler edinmektedir ve orijin kültürlerinden getirdikleri veya geçmiş kültürel
repertuarlarından korudukları bazı ögelerin, hâkim kültürel ögelerle çatışması veya uyuşmaması durumunda, bu ögeleri bırakmakta veya görünür planlardan uzak tutmaktadırlar (Kümbetoğlu, 2001). LMV’de yapılan görüşmede dilin kullanımı hakkında edinilen bilgiler ve mübadillerin mekansal segregasyonlar yoluyla kendilerini yerli halktan ayrı tutmaları bu tezi doğrulamaktadır.

[eyuphuseyin]

Yerelliği sindirmekte zorlanan ve Touraine’in (2004), deyimiyle mevcut kimliğinin içinde “taşlaşıp kalan” yerli halk karşısında mübadillerin bazıları kendilerini kabul ettirebilmek için daha da dindar oldular veya kendilerini öyle sundular (Koufopoulou, 2003). A.G.’nin “Bize ‘Rumsunuz siz’ diyorlardı. Biz onlardan daha güzel daha iyi iyi Müslümanız, dini daha iyi biliyoruz ama...” sözleri dikkate değerdir (Yılmaz & Köse, Belgesel film, 2003).


Beck, modernliğin bir yansıması olarak bireyselleşmeyi ele almış ve bunun üç aşamaya bağlı olduğunu belirtmiştir. Buna göre toplum bireyselleşirken önce tarihsel süreçte oluşan biçimlerden, hâkim geleneksel bağlardan kopar ardından inançlar, değerler ve bireyler arası ilişki biçimlerine bağlı güvenceler kaybolur en son aşamada ise birey standartlaşıp kurumlara bağlı hale gelerek yeniden entegre olur (İmançer, 2003). Ancak hayatı ve içinde yaşanılan toplumu yeniden anlamlandırmanın geçmişten ne kadar bağımsız olacağı tartışmalıdır.


Yeniden yerleşimde, yeni anlam sistemleri, yeni sosyal ilişkiler ve yeni ifade biçimleri yerel özelliklere eklemlendirilir. Fakat bu eklemlendiriliş uzun bir süreçtir, yıllar alır ve farklılığın hâkim olan kültürel yapı içinde eriyişi hiç bir zaman bütünüyle gerçekleşmez (Grosz et.al., 1996; aktaran Kümbetoğlu, 2001:13). Kümbetoğlu yapmış olduğu alan araştırmasında ikinci kuşak mübadillere dikat çekmiş; yeni kurulan Türkiye’nin yaşadığı kimlik kargaşasının içine doğan ve Giritlice konuşan bu kişilerin yerli gruplarla aralarındaki farklılıkların algılanış biçimlerini ortaya koymuştur. Bu insanlar çok küçük yaşta gelmiş veya göç sürecinde doğmuş olan kuşaktır. Bu yüzden gündemlerini sürekli işgal eden göç sürecinin öncesini ve sonrasını defalarca dinlemişler bu taşıdıkları bu hatıralarını yeni kurulan sisteme eklemlenmeye çalışmakla geçirmişlerdir.


Toplumsal hafızanın açığa çıktığı diğer bir nokta ortak hikayeler ve anlatılardır. Koufopolou (2003), Cunda5 ve Girit’in birbirine benzer mimarisi olduğunu ve buraya yerleşen Giritli mübadillerin çevredeki binalar hakkında mitler ve hikayeler oluşturduklarını tespit etmiştir. Söz gelimi; Venizelos (Mübadele esnasındaki Yunanistan devlet başkanı) ve kızı hayatları boyunca Cunda’ya hiç ayak basmadıkları halde bugünkü yetimhane binasının bir zamanlar


Ayvalık-Balıkesir il sınırları içinde bulunup Mübadele ile Rumlar’ın boşalttığı ve Giritli mübadillerin yerleştirildiği bir ada. Eski adı Moschonisi olan adanın resmi adı Alibey Adası olarak geçmektedir. Ancak entelektüel çevrenin ve medyanın kullandığı yaygın isim Cunda’dır.

[eyuphuseyin]

Venizelos’un kızına ait olduğunu anlatırlar. Aynı metinde Koufopoulou, Giritli mübadillerin Türkiye’nin genel şartlarına hiçbir zaman hızlı ve akıcı bir biçimde adapte olmadıklarından bahseder. Büyük şehirlere iskân edilmeyenler için bu geçiş daha da uzun sürmüştür.


Mübadillerin kimliklerini algılayış biçimlerinde sıklıkla vurgu yaptıkları bir nokta görüşme yaptığım 3. kuşak mübadilin sözlerinde olduğu gibi Avrupalı olmaktır:


“Annem çok moderndi. Giyim kuşamı Avrupalıydı. “Biz Avrupalıyız” derlerdi. Biz masada yerdik, çatal- bıçak kullanırdık. Çatal-bıçak kullanmasını, mutfak işini (tatlılar, otlar...) biz öğrettik derlerdi. Şık giyinilir, günler düzenlenirdi. Yerliler çay ikram ederken biz kahveve kutalya (taneli reçel) ikram ederdik. Gümüş kap içine kutalya koyardık, gümüş kaşıklar olurdu, su dolu bir de bardak. Kaşıkla bir tane alınır, ardından kaşık bardağa bırakılır, sonra da kahve içilirdi. Hiç öyle yerliler gibi kısır, bulgur, pasta filan yoktu bizde. Piyano dersleri aldık, iyi okullarda okuduk. Lüksümüz, arabamız filan yoktu, elbisemizi annem dikerdi... Din olayı hiç sorgulanmadı bizde ama ‘Müslümanız’ derlerdi. Taassup hiç olmadı, erkek arkadaşım eve gelirdi, ben mini etek giyerdim, hayatımda ilk kez eşimin evine girerken ayakkabılarımı çıkardım... Ben ‘Yunanlı, öteki, yabancı’ diye bir şey hiç düşünmedim. Belki dildendir hiç yabancılamadım. Amerikan kültürü ile yetiştim, yaşayış, zevk alınan şeyler aynı...” (Aralık-2004, Sözlü görüşme, LMV, İstanbul).


Cumhuriyet Türkiyesi’nin batılılaşma ve modernleşme yolunda yaptığı reformlar sırasında kimliklerini yeniden üretme sürecindeki Giritliler kendilerini diğer mübadillere ve bazı yerlilere göre daha üstün görmeye başladılar. Özellikle giyim, kuşam ve yaşam tarzlarındaki radikal farklılıkları kullanan Giritli kadınlar cinsiyet eşitliğini teşvik edici gelişmeleri takip ederek bunları sahiplendiler ve gündelik hayatlarına ellerinden geldiğince yansıtmaya çalıştılar (Koufopolou, 2003). Girit’te kadınlar çoğunlukla siyah giyinirler ve bu günlük yaşantılarının bir parçasıdır. Ancak Koufopolou, aynı çalışmasında yaptığı görüşmeler sırasında kadınların sıklıkla “Siyah, Giritli kadınların rengidir.” cümlesini tekrarladıklarını ve bunu bir şıklıkla karışık bir ileri görüşlü Avrupalı kimliği olarak gösterdiklerini belirtir.


Davranış biçimleri ile yemek ve giyim zevklerinin kültürel ve sosyal farkın ve üstünlüğün göstergesi olan estetik ayrımlar olduğu ilkesine dayanarak, kimlik politikasının kültür politikası ile yanyana işlediği düşünülür. Kullanılan eşyalar ve sahip olunan zevk toplumda bir

[eyuphuseyin]

sınıf göstergesi haline gelir. Böylece toplumda yer değiştirme arzusu olan bireyler bu kültürel simgeler ile stratejik bir şekilde oynayıp meşruluk mücadelesine girebilirler (Bourdieu, 1974,1984).


Göle (2002), eşzamanlı modernlik tartışmasında modern/geleneksel, medeni/barbar ayrımını ele alarak modernliğin ideolojik bir zaman anlayışı olduğunu vurgular ve “öteki” ile ilişkisinde “öteki”ni, kendisiyle aynı ilerleme düzeyini ve zamanı paylaşamayanlar, yani” çağdaş” olmayanlar olarak tanımladığını belirtir. Buna dayanarak modernist bir bakış açısının sadece yerliler değil mübadillerce de geliştirildiğinden bahsedebiliriz.


“Avrupalı olma” utkusu şüphesiz Giritliler’in hissettikleri yabancılık duygusundan kurtulmak için bir çıkış noktasıdır. Batılılaşmaya çalışan Türkiye’de Avrupalı kimliğe sahip, yüzü batıya dönük olan Giritli artık tekinsiz bir yabancı olmayacaktır. Geleneksel kalan, “modernleşemeyen” mübadil ile ayrım bu çizgide yapılır. İyi okullarda okuyan, birkaç yabancı dil bilen, yurtdışında bağlantıları olan, üretim ve ticaretle uğraşarak ülke ekonomisine katkıda bulunan Giritli modern bir Türk vatandaşı portresi çizmektedir. Koufopolou (2003), özellikle Ege sahil şeridinde ikamet eden mübadillerin, Rumlar’dan kalan geniş ticaret ağını olduğu gibi devraldıklarını ve bunu geliştirdiklerini belirtmiştir. Uzun yıllar boyunca Giritli mübadiller ticaret ağlarını ellerinde bulundurmaya devam ettiler.


Avrupalı kimlik konusuna başka bir açıdan bakacak olursak, durumun sanıldığı gibi yabancılıktan sıyrılmada bir araç olamadığını görürüz. Simmel (1950), bütün ekonomi tarihi boyunca dünyanın her yerinde ya yabancının tüccar ya da tüccarın yabancı olarak ortaya çıktığını belirtmiştir. Eğer ekonomi kendi kendine yeterli olsaydı bir aracıya gerek kalmayacaktı ancak topluluğun dışında üretilen bir ürüne ihtiyaç olduğu sürece yabancı-tüccar daima orada –topluluğa eklemlenemediği halde– olacaktır.


Sonuç Yerine: Unutuş


Yerellik, kimliğin yeniden üretiminde çoğunlukla dışlayıcı olarak, grubu topluluğa yakınlaştıran değil, uzaklaştıran bir bilinç hali olarak yer almaktadır (Kümbetoğlu, 2001). Günümüzde yaşayan 3. ve 4. kuşak Giritli mübadiller belki artık eskisi gibi göze batan birer

[eyuphuseyin]

yabancı değiller. Her ne kadar göç öncesi kültürü, yerelliği yaşatmaya çalışsalar da homojenleştirici etkilere maruz kaldıkları bir gerçek. Diğer taraftan taktiklerin stratejilere içkin oluşu kimlik oluşturma süreçlerinde adı tam anlamıyla koyulamasa da sürekli karşımıza çıkan bir olgu.


Mübadillerin gündelik hayatlarından bahsediyorsak, bu ad altında her şeyi inceleyebiliriz. Ancak çalışmamın başında belirttiğim gibi, konuyu kimlik-hafıza ekseninde tutarak göç sürecini her iki topluluğun nasıl algıladığını ortaya koymaya çalıştım. Teorik çerçeveyi modern kimliğin inşasını ve bu süreçte toplumsal hafızanın yeri olarak çizdim. Göç öncesinde yaşanılan hayatı, mübadillerin Türkiye’ye ayak basmalarıyla yaşadıkları öznel deneyimlerde tartıştığım konuları desteklemek için kullandım. Hikayeler, alıntılar ve yapılmış alan araştırması sonuçlarını mübadillerin yerli halkla olan etkileşimini açıklamakta yararlandım. Son bölümde ise hafızanın gündelik hayat pratiklerinde ve mübadillerin “modern” kimliklerini yeniden üretme aşamasında pre-modern ögelerin nasıl karşımıza çıktığını göstermeye çalıştım.


Toplumsal hafıza insan deneyiminde belirleyici bir rol üstlenerek kendini göstermektedir. Yerelliği içinde taşıyan yabancının bir türlü yerli olamaması hafıza ile, habitus ile, yeni modernliğin bütünleşen özne-akıl ikilisi ile açıklanabilir. Unutuş ve homojenleşme ise uzun bir zaman içine yayılmış kayma ve kırılmalarla gerçekleşir. Yazımı Bakhtin’in hafıza tanımından bir alıntıyla bitirmek istiyorum:


“Hafıza çok katmanlı bir yapı olarak insanın kendi deneyimleri hakkındaki anlatılarını bile tek taraflı kılıyor. Ama dünyanın birbirine açılmasıyla bu taraflar kendini diğer anlatılara uluyor, insanın kendi kapalı tekil dünyası, yani destansı dünya insanın büyük dünyası artık diğerlerinin dünyalarıyla yer değiştiriyor” (Bakhtin, 1981; aktaran: Akşit, 2001:317).

[eyuphuseyin]

Başvurulan Kaynaklar


AKŞİT, E.E., “Yürümek” – Hatırladıklarıyla ve Unuttuklarıyla Türkiye’nin Toplumsal Hafızası,

der. E. Özyürek, İletişim, 2001.

ANDERSON, B., Hayali Cemaatler, çev. İ. Savaşır, Metis, (2. basım), 1995.

APPADURAI, A., Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization, University of

Minnesota Press, 1996.

---------, “Putting Hierarchy in Its Place” – Cultural Anthropology, February – 1998, 40, p.1 ARI, K., Büyük Mübadele, Türkiye’ye Zorunlu Göç (1923-1925), Tarih Vakfı Yurt, 2003. AYDIN, S., Kimlik Sorunu, Ulusallık ve “Türk Kimliği”, Öteki, 1999.
BAKHTIN, M., The Dialogic Imagination, University of Texas Press, 1981.

BENJAMIN, W., Tarih Kavramı Üzerine – Son Bakışta Aşk, çev. A. Doğukan et.al. Metis, 1993
BOURDIEU, P., Outline of Theory of Practice, trans. R. Nice, Cambridge University Press,

1974.

---------,“Distinction: A Social Critique of te Judgement of Taste, Harvard Universtiy Press, 1984. CROOK, S., “Minotarus and Other Monsters: ‘Everyday Life’ in Recent Social Theory” – Sociology, Vol. 32, No.3, 1998, pp.523-540.
de CERTEAU, M., The Practice of Everyday Life, University of California Press, 1984. ÇİĞDEM, A., “Batılılaşma, Modernite ve Modernizasyon” – Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Modernleşme ve Batıcılık, Cilt 3, ed. U. Kocabaşoğlu, İletişim, 2002, ss.68-81.
DEMİREL, T., “1946 Sonrası Muhafazakâr Modernleşmeci Eğilimler Üzerine Bazı Değinmeler” – Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Modernleşme ve Batıcılık, Cilt 3, ed. U. Kocabaşoğlu, İletişim, 2002.
ERGİR, E.E., Giritli Mustafa, Tükelmat A.Ş., 2000

FISKE, J., Understanding Popular Culture, Routledge, (6th edition), 1994.

GARDINER, M. E., “Henri Lefebvre: Philosopher of the Ordinary” – Critiques of Everday Life,

Routledge, 2000, pp.71-101.

GROSZ, E. et.al., “Yahudilik ve Sürgün: Öteki Olmanın Ahlakı” – Yitik Ülke Masalları, Kimlik ve Yer Sorunsalı, Sarmal, 1996.
GÖKAÇTI, M.A., Nüfus Mübadelesi, Kayıp Bir Kuşağın Hikayesi, İletişim, 2003.


17















GÖLE, N., “Batı Dışı Modernlik: Kavram Üzerine” – Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Modernleşme ve Batıcılık, Cilt 3, ed. U. Kocabaşoğlu, İletişim, 2002, ss.56-67.
HALL, S., “The Question of Cultural Identity” – Modernity and Its Futures, ed. S. Hall, D. Held and T. McGrew, Cambridge, Open University Press, 2003 (1992, first edition), pp.273-316. İMANÇER, D., “Çağdaş Kimliğin Yapılanma Süreci ve Televizyon” – Doğu-Batı, 2003, 23, ss.233- 250.
KELLNER, D., “Popüler Kültür ve Postmodern Kimliklerin İnşaı” – Doğu-Batı, çev. G. Seçkin,

2001, 15, ss.195-226.

KOUFOPULOU, S., “Muslim Cretans in Turkey, The Reformulation of Ethnic Identity in an Aegean Community” – Crossing the Aegean, ed. R. Hirschon, Berghan Books, 2003
KÖKER, L., “Kemalizm/Atatürkçülük: Modernleşme, Devlet ve Demokrasi” – Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Kemalizm, Cilt 2, ed. A. İnsel, İletişim, 2001. ss.97-112.
KÜMBETOĞLU, B., “Farklılıkların Algılanmasında Kültürel Filtreler” – Toplumbilim, 2001, 12, ss.9-17.
LACLAU E. & MOUFFE C., “Hegemony and Social Strategy”, Verso, 1985.

MARDİN, Ş., “Adlarla Oynamak” – Kültür Fragmanları, Türkiye’de Günlük Hayat, der. A. Saktanber, D. Kandiyoti, Metis, 2003, ss.127-140
MİLLAS, H., “Milli Türk Kimliği ve ‘Öteki’ (Yunan)” – Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce:

Milliyetçilik, Cilt 4, ed. T. Bora, İletişim, 2002, ss.193-201.

ORTAYLI, İ., “Balkanlar’da Milliyetçilik” – Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, Cilt

4, İletişim, 1985, ss.1026-1031.

PARLA, T., Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmi Kaynakları, Kemalist Tek Parti İdeolojisi ve CHP’nin Altı Oku, Cilt 3, İletişim, 1992.
RIES, N., “Anthropology and the Everday, from Comfort to Terror” – New Literary History, 2002,

33, pp.725-742.

RUMFORD, C., “Dışarıda Kalmanın İmkansızlığı: Ernesto Laclau’nun Çalışmasındaki Toplumun İmkansızlığı” – Dışarıda Kalanlar/Bırakılanlar, der. N. Avcı et.al., Bağlam, 2001, ss.21-31 SAKTANBER, A., “Türkiye’nin Yeni İslamcı Gençliği” – Kültür Fragmanları, Türkiye’de Günlük Hayat, der. A. Saktanber, D. Kandiyoti, Metis, 2003, ss.259-277.
SIMMEL, G., “The Stranger” – The Sociology of Georg Simmel, Free Press, pp.402-408

SOYSAL, İ., Tarihçeleri ve Açıklamaları ile Türkiye’nin Siyasal Andlaşmaları – I (1920-1945), TTK, 1983.


18















ŞENGÜL, S., KARDEŞ, F., “Bir Hafızasızlaştırma ve Yeniden İnşa Projesi Olarak Türk Tarih Tezi ve Kürt Tarihyazımı” – Toplum ve Bilim, 2003, 96, ss.35-61.
TOURAINE, A., Modernliğin Eleştirisi, çev. H. Tufan, Yapı Kredi, 2004.

TÜRKBAĞ, A.U., “Kimlik, Hukuk ve Adalet Sorunu” – Doğu Batı, 2003, 23, s.209-216 YALÇIN-HECKMANN, L., “Kimlikler Üzerine Pazarlık” – Kültür Fragmanları, Türkiye’de Günlük Hayat, der. A. Saktanber, D. Kandiyoti, Metis, 2003, ss.308-320.
YILMAZ, S., KÖSE, F.B., Belgesel – “Suyun İki Yakasının Hikayesi”, İstanbul Bilgi

Üniversitesi, 2003.

YORULMAZ, A., Savaşın Çocukları, Girit’ten Sonra Ayvalık, Belge, 1997. YUMUL, A., “Âraf’ta Kalanlar” – Doğu Batı, 2003, 23, ss.11-21.