GİRİT’TEN ANADOLU’YA GELEN GÖÇMEN BİR TOPLULUĞUN ETNOTARİHSEL ANALİZİ: DAVUTLAR ÖRNEĞİ

[eyuphuseyin]

735 Tüm Arnavutluk’un Osmanlılarca fethi 1501 yılında tamamlanırken, Girit’in tüm kaleleriyle fethinin 1669’da tamamlanması, her iki bölgedeki Osmanlı (dolayısıyla da İslam) etkisi arasında yaklaşık iki yüz yıl kadar bir fark olmasını sağlamıştır. Bu bağlamda Osmanlı idaresi altındaki Arnavutluk Bektaşiliğinin geçmişi, Girit Bektaşiliğinden çok daha eskidir.

Balkan Bektaşiliğin en önemli merkezi konumundaki Arnavutluk’ta, yakın zamana dek Bektaşi ritüellerinin önemli bir boyutunu oluşturan nefesler Türk dilindeydi.736 Küçük de görüştüğü Ziya Baba’nın, Makedonya’daki tekkelerin Hacıbektaş’tan el aldığını, derviş ve babaların Hacıbektaş’a gidip yıllarca hizmet ettiklerini ve burada Türkçe öğrendiklerini belirtip, onun “Türkçe bilmeden Bektaşilik olmaz” sözlerini ve Kırcova’daki muhiblerin737 söylediği Arnavutça nefeslerin ve Arnavutça ayin-i cemin yeni çıktığını öne sürdüğünü aktarmaktadır.738 Trix ise, Recep Baba’nın Arnavutça yazdığı 1970 tarihli 385 sayfalık “Misticizma Islame dhe Bektashizma” (Islamic Mysticism and Bektashism - Islam Mistisizmi ve Bektaşilik) adlı çalışmasında, “Bu kitabın Arnavut dilinde yazılmış ilk kitap olduğunu düşünüyoruz. Bu konuda ileride yazmayı düşünenlere olanlara yeni bir yol açmakla birlikte bu çalışmalar ana dilimizi de zenginleştirecektir” dediğini belirtmektedir.739 Dolayısıyla Baba, ibadet dilinde Türkçeden Arnavutçaya geçişi de öngörmekte ve desteklemektedir. Tüm bunlar göstermektedir ki Arnavutluk’ta son zamanlarda milliyetçilik ile birlikte dinde de bir “Arnavutlaşmaya” tanık olunmaktadır. Anadolu ve özellikle de Nevşehir’deki Hacıbektaş Veli Dergâhı ile olan bağların giderek kopması,740 din adamlarının artık Türkiye’ye gelip Dergâhta eğitim görmemesine yol açmış, bu durum da Arnavutluk’ta yerel halkın ana dili olan Arnavutçaya yönelimi arttırmıştır. Benzer tespit Makedonya ve Kosova’daki Bektaşiler için de geçerlidir.
736 Keza, Bektaşiliğin bulunduğu her yerde ibadet dili Türkçeydi. Mısır’daki örnek için bkz. Frances Trix (2009), a.g.e., s. 117-120.
737 Bektaşi tarikatına bir babadan nasip alarak giren kimse için ilk mertebe muhibliktir. Sonrasında
sırasıyla derviş ve baba olunur. Babalar Halifebabaya, Halifebabalar ise Dedebabaya bağlıdırlar. Bektaşilikteki dinsel hiyerarşi için bkz. Caner Işık (2008), “Derviş Ruhan” Örneğinde Alevi- Bektaşi Dervişlik Geleneği (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Van: Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
738 Murat Küçük (2006), Bir Nefes Balkan - Tarihten Günümüze Makedonya ve Arnavutluk’ta Bektaşilik (2. Baskı), İstanbul: Horasan Yayınları, s. 63-64.
739 Frances Trix (2009), a.g.e., s. 154. Recep Baba’nın Türkçe
nefesleri için ayrıca bkz. s. 113-117.
740 Bu bağın kopmasında şüphesiz, Türkiye’de tekke ve zaviyelerin kapatılmasının büyük rolü olmuştur.

Daha net şekilde açıklanırsa, Anadolu ile olan iletişim azaldıkça Türkçenin de etkisi azalmıştır. Girit’teki dervişlerin Anadolu ile yakın bağları olsa da oraya gidip Türkçe öğrenseler de, bu dil yerel halka yansımamış olmalıdır. Girit’in fethedilmesinin, - Osmanlı’nın Balkanlardaki diğer fetihleri ile kıyaslandığında- oldukça geç bir çağda gerçekleşmesi de Türkçenin Adaya hâkimiyeti için yeterli süreyi vermemiş olabilir. Girit’in bir ada oluşu ve ticari faaliyetleri dışında sosyal ve toplumsal olarak Balkanlara kıyasla Anadolu ile ilintisiniz az oluşu da bu durumu tetikleyici diğer bir etkendir. Fakat nihayetinde ortada gözüken bir gerçeklik vardır ki, o da Bektaşiliğin görüldüğü diğer tüm coğrafyalara kıyasla, Girit’te Bektaşiliğin farklı bir yol izlemiş olduğu ve yerel halkın ana dili olan Giritlicenin dinî inançtaki baskınlığıdır. Girit nefeslerinin çoğu, Adanın Müslüman nüfusunun büyük çoğunluğunun konuştuğu dil olan Giritliceydi. Bir kaynak kişi bu konudaki aktarımları şu şekildedir:


İbadetlerini Rumca gerçekleştiriyorlardı. Bir tek Hacı Bektaş vs. derken Osmanlıca kullanırlardı. Çok güzel mani söyler Giritliler, nefes diyoruz onları hep Rumca söylerlerdi.741

Giritlice nefeslerin varlığı, Bektaşilik üzerine çalışma yapan kişilerin dahi nadiren bildiği bir gerçektir. Çünkü Bektaşiliğin genel kalıbı olan “Türkçe ibadet” esasına bu durum uymamaktadır. Giritlicenin yazıya aktarılmayan bir sözlü dil olması ve sadece bu dili konuşanlarca sözlü olarak aktarılması, Giritlice nefeslerin kayıt altına alınmaması sonucunu doğurmuştur.742 Bu nefesler, her ne kadar içerik

741 29 Numaralı Kaynak Kişi
742 Bu araştırma kapsamında Giritlice manileri içeren yalnızca iki çalışmaya tanık olunmuştur. Biri Ali Ekrem Erkal’ın “Geleneksel Kültürü İle Türk Girit”, diğeri Murat Küçük’ün “Lâmekân” adlı çalışmalarıdır.

olarak Türkçe nefeslere benzeseler de dörtlük, hece ölçüsü ve şekil bakımından ayrışmaktadırlar:743

Stu Muhammet çes tu Ali opşos dhe gan’iamani, Muhammet ve Ali’ye iman etmeyenler, Anthropos eyenithiçe .’ağrimi tha pothani İnsan olarak doğarlar, vahşi olarak ölürler. Stu Muhammet çes s’tu Ali opşos thakan imani. Muhammet ve Ali’ye iman edenlerin
Meto fermani porpati çe vesvese mi kani. Ellerinde ferman var, her yere girip çıkabilirler. Vatsa kala krate kala ti skala pu anevenis, İnip çıktığın merdiveni iyi tut, sıkıca sarıl Vasilîka harthya vastas ç’o pu çabas çerdhenis Elinde ferman var, her yere girip çıkabilirsin. Ali’s ine ston orano, Ali’s ine pu vreşi, Yağmur olarak yağmakta olan gökteki Ali’dir,
Ali’s ta dhidhi ta kala, çanis dhe do kateşi. Herkes bilmez ama iyilikler Ali’dendir.744



4.2.5. Davutlar’da Bektaşilik


Alan araştırması esnasında kaynak kişilerin diğer tüm konulara yaklaşımları ve sorulan sorulara açık yanıtlarına karşın, mesele Bektaşiliğe geldiğinde aynı tavrı göstermediklerine, konuşmadan çekindiklerine ya da iki-üç kez görüşmenin ardından sınırlı da olsa bilgi aktardıklarına şahit olunmuştur. Davutlar’da Giritlice nefes var olsa dahi, bu çalışma sürecinde rastlanılmamıştır. Dolayısıyla, Bektaşi ritüellerinin en önemli boyutunu sergileyen nefeslere dair veriler yeterince edinilememiş, bu konudaki açık ikinci el kaynaklar vasıtasıyla kapatılmaya çalışılmıştır. Fakat Girit Bektaşiliği konusunda ikinci el kaynaklar da sınırlı sayıdadır. Girit Bektaşiliğine dair araştırmaların son derece az olmasının ve yapılanların da yetersiz kalmasının

743 Nefeslere dair ayrıntılı bilgi için bkz. Belkıs Temren (2003), Bektaşi ve Alevi Kültüründe Nefesler ve İşlevleri - Halkbilimi Araştırmaları, İstanbul: E Yayınları.
744 Sökeli Şehriban Kerte (Nurakena) Hanım’dan derleyen Ali Ekrem Erkal (2008), a.g.e., s. 80-81.

yanısıra, Adadan Anadolu’ya göçün ardından bu göçmen grup içersindeki Bektaşilerin ne gibi süreçlerden geçtiklerine dair bir çalışma -bu konuya yüzeysel değinen birkaç eser haricinde- günümüze dek gerçekleştirilmemiştir.745 Girit’ten göçün ardından, alan çalışmasının yapıldığı Davutlar ve çevresindeki Bektaşilere dair ilk araştırma olan bu çalışma, Batı Anadolu’daki Bektaşilik üzerine etno-tarihsel bir değerlendirme niteliğindedir.


Davutlar ve çevresindeki Giritli Bektaşilerin tarihi, göçü takip eden süreçte gerçekleşmiştir. Çilingir, Batı Anadolu’daki Girit göçmenlerinden Bektaşi olanların özellikle Manisa-Turgutlu’da bulunan Hamza Baba tekkesine Ağustos ayının ilk haftasında diğer tüm Bektaşilerle birlikte gittiklerini, burada cem töreni, meydan sohbetleri, oyun ve semahlar yerine getirilip bağlama çalındığını, yiyecekler hazırlanıp adaklar kesildiğini ve oraya gelenlere dağıtıldığını belirtmektedir.746

Batı Anadolu Bektaşilerinin örgütlenmelerini sağlayan ve Manisa Turgutlu’da ilk dergâhı kuran kişi Ali Rıza Özbektaş isimli şahıstır.747 Ali Rıza Baba’dan sonra, Bektaşilerin dinî lideri Kuşadası’nda yaşayan Hüseyin Cevraki Baba olmuştur. Kendisine sonradan Yunus Ölmez Baba748 da eşlik etmiş ve 1940-1950’li yıllara

745 Anadolu’daki Giritliler arasındaki Bektaşilik üzerine çalışmalardan örnekler, bu çalışmada dipnotlarda açık künyeleri verilen son derece az sayıdaki yazılı eserle sınırlıdır. Bu eserlerin hiçbirinin de esas çalışma konusu Girit göçmenlerinde Bektaşilik olgusu üzerine değildir. Giritli göçmenlerin sosyal ve kültürel yaşamlarına değinilirken ele alınan bu konu, hiçbir çalışmada tatmin edici veriler içermemektedir.
746 Kaynak Kişi Bilal Türkoğlu’ndan aktaran Vasfi Çilingir (1997), a.g.e., s. 7.
747 29 Numaralı Kaynak Kişi: “Mücerret Ali Rıza Baba’nın Turgutlu’da dergâhı vardı. Seksen yıl kadar öncesinde; Cumhuriyet’in ilk yıllarında buradaki Giritliler Turgutlu’daki dergâha bağlıydılar. Tekke ve zaviyeler ilga edildiği halde, orası yüzlerce Bektaşinin ibadetlerini rahatça icra edebilecekleri bir dergâhtı; Yıldırım Mahallesi Aslan Sokaktaydı. Orada yerli hak da vardı, ama genelde Girit kökenliler ibadet ederlerdi.”
748 29 Numaralı Kaynak Kişi, Yunus Ölmez Baba’yı şu sözleriyle tarif etmektedir: “Anna tarafım Bektaşi’ydi; Aydın Cumhuriyet Mahallesine yerleşmişler. Babam önce Nakşibendî tarikatına intisap ediyor (giriyor); hep dini sohbet oluyor; tabii o zamanlar televizyon, gazete filan yok zaten.

gelindiğinde bu iki Baba Batı Anadolu’da etkin olmuşlardır.749 Selçuk, Kuşadası, Söke, Davutlar, Alaşehir, Turgutlu, İzmir merkez ve özellikle Bornova, Giritli Bektaşi göçmenlerin yoğun yaşadıkları yerlerdi.750 Turgutlu’daki Ali Rıza Baba Dergâhının, bu çevredeki Bektaşi cemaatinin toplanma, ibadet etme ve kurban kesme gibi ritüellerini gerçekleştirdiği mekân olmasının yanısıra, dergâhın, cemaate bağlı ya da bağlanacak kişilerin ikamet ettiği yerleşim yerlerine hizmet eden bir işlevi de bulunmaktaydı. Dergâhın postnişini,751 zaman zaman müritlerinin bulunduğu yerlere görevini icra etmek üzere giderdi.752 Davutlar’daki Bektaşiler de Girit’ten gelen Ali Rıza Baba tarafından kurulan Manisa Turgutlu Dergâhına bağlıydılar.753

Davutlar’daki Giritli göçmenlerde Bektaşiliğin ne derecede yaygın olduğunu tespit etmek mümkün değildir. Bu konuda ne bir araştırma ne bir kayıt ne de bir istatistik mevcuttur. Doğruluğu şüphe götürse de bu konudaki sözlü aktarımlar, bir


Sonrasında belki de anne tarafımın etkisiyle Bektaşi olmuştu babam. Kuran’ı, İslamiyet’i çok iyi bilirdi; iyi hatipti. Çok hizmetleri olmuştur.”
749 Kendisi de bir Bektaşi Babası olan 29 Numaralı Kaynak Kişi Haydar Ölmez, bu durumu şu sözleriyle aktarmaktadır: “Ali Rıza Baba’dan sonraki dergâhın halefi Kuşadası’nda yaşayan Giritli
Hüseyin Cevraki Baba idi. 1940-1950’li yıllarda Cevraki Baba ile babam Yunus Ölmez olmak üzere iki Baba vardı. Cevraki Baba da 1961 ya da 1962 yılında Hakk’a yürüdü. Kendisi manifaturacıymış; Hakk yolunda hizmet etmek için işleri bile bozulmuş. Ben de 18 Eylül 1958’de ondan nasip aldım. Baba oğula veremeyeceği için babam bana nasip vermedi; 1994’te ise babam Hakk’a yürüdü.”
750 29 Numaralı Kaynak Kişi: Selçuk, Kuşadası, Söke, Davutlar’da çok Bektaşi vardı. Alaşehir, Turgutlu, İzmir merkez, Bornova…”
751 Postnişin: Post’ta oturan, Post’a geçen kişi; tekke şeyhi; Ferit Devellioğlu (1988), Postnişin, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara: Aydın Kitabevi, s. 1040. Tarikatta çok önemli hizmetlerin önem sırasına göre yerlerini belirleyen ve makamlarını simgeleyen Post, İbrahim peygamber tarafından icat edilmiş, İshak peygambere kesilen kurbanın derisinden yapılmıştır.
Kutsaldır; simgeler, işlevler içerir; İsmail Özmen (2000), Simgeler Kenti Bektaşilik - Antropolojik, Etnografik ve Felsefi Bir İnceleme, 2. Cilt, Ankara: Matsa Basımevi, s. 414.
752 29 Numaralı Kaynak Kişi: “Turgutlu’daki Ali Rıza Baba Dergâhının postnişini zat-ı muhterem, aynı zamanda seyyar bir göreve sahipti. Zaman zaman kendi müritlerine gider; oralarda ibadetlerini yaparlardı. Gereken hizmetlerini icra etmek üzere oraya giderdi. Mesela Söke’ye… Herhangi bir Bektaşi’nin evinde toplanılırdı. Dualar, namazlar, ilahiler -biz nefesler diyoruz ilahilere-, okunur. Belli bir süreye tabi değil bu ziyaretler. Bir davet olur, birisi Bektaşi olmak ister, ondan dolayı gelirdi. Dergâhta bir ayin yapmanın bir bedeli var; orada kurbanlar kesilir, kalabalığın o günkü iaşelerini Bektaşi olmak isteyen kişi karşılar. Bektaşi olmanın maddi bedeli de vardır aslında.”
753 29 Numaralı Kaynak Kişi: “Davutlar’dakiler de Turgutlu Dergâhına bağlıydılar. Turgutlu merkez… Ali Rıza Baba’nın Girit’ten gelmesinden sonra kendisi tarafından kuruluyor.”

fikir oluşturma açısından önemlilik arz etmektedir.754 Fakat genel ifadelerle belirtmek gerekirse, kimi kaynaklarda %10 kiminde ise %20 olarak geçen Giritli Müslümanlardaki Bektaşilik oranından, Davutlar’daki oranın biraz daha fazla olduğu muhakkaktır. Hem alan araştırmasının verdiği sonuçlar hem kaynak kişiler hem de buradaki göçmenlerin kırsal kesimden olma gerçeği, bu sonucu desteklemektedir. Keza, Davutlar çevresindeki Selçuk, Söke gibi Giritli göçmen yerleşimlerindeki Giritlilerin de genel orandan daha fazla sayıda Bektaşi oldukları sonucuna ulaşılmıştır.755 Davutlar’daki Giritliler arasındaki Bektaşilik oranına ya da Bektaşi tarikatına bağlı kişi sayısına ulaşılmasa da bu cemaate mensup belli başlı kişilere dair kaynak kişilerin aktarımları olmuştur:756

Hanya’da da Heraklion’da da Mevlevihane var; Bektaşilik var. Girit’ten gelenlerden, Çavuşaki’nin abisi, İbiş Ağa (hanımının adı Raziye), Selçuk’ta babalık yaptı. Giritliler devam ettirdi. Hasan Durgun’un annesinin ilk kocasından Mustafa Bediz vardı Söke’den, O da Bektaşi babası idi. O da Giritli idi. Anneannem Bektaşi’ydi, Safiye Hanım da Bektaşi idi. Sakıkopulo da (Zehra Hanım) Bektaşi idi. Benim baldız hala Bektaşilik peşinde… Benim hanım değil, ben de değilim. Turgutlu’ya gidiyor. Daha önce Tire’ye gidiyorduk. Ben de gittim; çok iyi kabul gördüm. Ama ben girmedim tarikata. Tarikat

754 Daha önce belirtildiği gibi, Batı Anadolu’daki Giritlilerin Bektaşiliği üzerine ilk kapsamlı çalışma olma iddiasındaki bu araştırma sonrasında, bu konuda yapılacak daha derinlemesine bir çalışmanın bu kanıyı destekler ya da çürütür olma olasılığı her zaman mevcuttur.
755 29 Numaralı Kaynak Kişinin anlatımları, bu sonucu doğrular niteliktedir: “Davutlar’daki Giritliler ise hep Bektaşi’ydi. Selçuk’takiler tamamen Bektaşi idi. Babam sık sık Selçuk’a giderdi, oradaki cemaatini dinî konularda aydınlatmak için.”
756 Alan araştırması sırasında sadece Davutlar’daki değil, bu yerleşim yerinin sosyo-kültürel ve ekonomik bağlarının olduğu diğer yerleşkeler, örneğin Söke üzerine de anlatımlar gerçekleşmiştir. Örneğin 29 Numaralı Kaynak Kişi, Söke’ye dair şu bilgileri vermektedir: “Söke’de Siti Hala, Şehriban Hanım vardı; çok iyi okuryazardı. Söke’dekiler hep babama bağlıydılar.”
şeyhine “Baba” diyorlar ona. 3-4 yılda ya da 5-6 yılda bir Nevşehir Hacıbektaş’a gidiyorlar.757

Bektaşi vardı Osmaniye’de. Burada İbiş Ağa, Bektaşilerin şıhıydı. Sakalı göğsüne kadar iniyordu, başında beyaz sarığı vardı. O geldiği zaman şıh geldi diye hep toplanırlardı. Onun bendeleri yani tarikatçıları vardı. 14-15 kişi vardı. Annemin babası da vardı. Çavuşaki İsmail Ağa, Fehim Ağa (Hüseyin Çoban’ın babası), onların eşleri de vardı. Onlar pek ne tür ibadet yapacaklarını gizlerlerdi. 12 gün ibadet eder, dışarı çıkmazlardı evlerinden. Düğünlere, derneğe katılmazlardı; yaşlılardı. Belki hala vardır bir iki kişi, ama ben bilmiyorum. Annemim babası Abdülkadir Ceylani tarikatındandı. Selçuk’ta da vardı Bektaşiler. İbiş Ağa hem orda hem burada olurdu. İbiş Ağa, tüm Giritlilerin Bektaşi şıhıydı. Selçuk’ta bir o vardı, hem buraya, hem Selçuk’a gidiyordu.758

Davutlar’da 1990’larda Sadıkopulo öldükten sonra Bektaşilik bitti. Sadıkopulo öldükten sonra arsasının birini dergâha bağışlamış.759

Davutlar’da gerçekleşen alan araştırmasının sonucunda, Bektaşiliğin izlerine net biçimde rastlanılsa da günümüzde bu tarikatın, geçmişe nazaran bir etkinliğinin bulunduğunu iddia etmek mümkün değildir. Günümüzde Davutlar’da artık, Bektaşi


757 8 Numaralı Kaynak Kişi
758 12 Numaralı Kaynak Kişi
759 28 Numaralı Kaynak Kişi

tarikatının bir faaliyeti ve cemaati bulunmamaktadır. Bektaşi inancının kuşaktan kuşağa aktarımında beliren kopukluğun bir takım sebepleri bulunmaktadır; bunlar:


a. Bektaşilerin dışa kapalı bir cemaat olması

b. Cumhuriyet devrimleriyle birlikte tekke ve zaviyelerin kapatılması

c. Bektaşilere karşı önyargılar ve “ötekileştirme”

d. Giritlicenin sosyal alanda da giderek az kullanılmasıyla birlikte Bektaşi ritüellerinin gerçekleştirilememiş olması
a. Dışa Kapalı Bir Cemaat Olarak Bektaşiler: Post-modern çağın gündeme getirdiği ve bir gereklilik olarak lanse ettiği değişim ve dönüşümler nedeniyle birçok kalıp düşünce, yargı, uygulama ve yaşantı biçimleri eskisine nazaran günümüzde, daha açık bir biçimde görünür kılınmıştır. Fakat yine de Bektaşiler, kapalı bir toplum görünümdedirler. Pakalın, Bektaşilerin bu durumları hakkında şu görüşlerini ortaya koymaktadır:


“Bektaşilerin arasında tam bir tesanüt760 ve teavün761 vardı. Tarikatın esrarını saklamak hususunda her türlü fedakârlığa katlanırlardı. Bunda çok kıskançlık gösterirler, ser verirler, sır vermezlerdi.”762





760 Tesanüt: Omuzdaşlık, dayanışma; tesanüd: dayanışma; Ferit Devellioğlu (1988), Tesanüt,
Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara: Aydın Kitabevi, s. 1308.
761 Teavün: Yardımlaşma, birbirine yardım etme; Ferit Devellioğlu (1988), Teavün, Osmanlıca- Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara: Aydın Kitabevi, s. 1240.
762 Mehmet Zeki Pakalın (1993), Bektaşi, s. 201.
Kaynak kişiler de Bektaşilerin “gizli ibadetleri”ne ve bu gizliliğin zorunluluğuna dair şu şekilde aktarımlarda bulunmuşlardır:


Bektaşilikte “gir de gör” şeklinde bir anlayış vardı; direkt olarak bilgilendirme yoktu. “Yolumuz sır” deniliyordu, ibadet gizliydi. Haftanın Perşembe günü toplanır, bir eve gidilir. Evde dua edilir, çırağı diyoruz onlar yanar; o yanan şeyler hep Allah aşkına yapılan şeyler. Yoksa dışarıda dedikodusu yapılan şeyler değil. Fakat o eve girmek için eşler bile ayrı ayrı girer. Böyle yavaş yavaş, ayrı ayrı gelinerek toplanılır. Her ne kadar gizli gelinse de komşular elbette görür. Acaba niye geliyorlar? Aleni bir ibadet şekli olsa bu kadar istifham763 olmazdı.764

Dış dünya ile bütünleşemeyen, bütünleşmeye direnen insanın tehlike içinde yaşadığını kaydeden Khella, gizli kültürün de bu yüzden ortaya çıktığının altını çizmektedir.765 Subaşı da Aleviliğin mevcut yapısını oluşturan sakınım stratejilerinde Dedelerin rollerinin oldukça önemli olduğunu, iç hukuk kurumu (düşkünlük), iç evlilik, yol kardeşliği (musahiplik) gibi özgün işlevsel yapıların da cemaati dışarıdan gelecek etki ve tepkilere karşı tahkim ettiğini, onları bir iç bütünlüğe zorladığını belirterek buna, toplumsal karışmanın somut araçlarından olan evlilik kurumunda öne çıkan ağır kısıtlamalar, toplumsal birlikteliği duygusal ortaklıkların dışında kalıcı bir çizgiye oturtmasını örnek vermektedir. Ona göre, korku ve çekincelerden

763 İstifham: Sorma, anlama, sorup anlama, öğrenmek için sorma; Ferit Devellioğlu (1988), İstifham,
Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara: Aydın Kitabevi, s. 545.
764 29 Numaralı Kaynak Kişi
765 Karam Khella (2005), a.g.e., s. 81.

beslenen bu süreçte Aleviler, her türden bilişimi dışarıda bırakmaya özen göstermişler, olası sızmalara karşı da kendilerini içe kapanmaya mahkûm etmişlerdir. Mesafe bilincinin korunmasına özen gösterildikçe, otantik yapıdaki saflığın da korunabileceği tasarlanmış, fakat içe kapanmadaki bu ısrar, belli düzeydeki bir kültürel-özsel saflığın korunmasına gönderme yapsa da bu durum, belki ondan daha fazla da durağanlığa, kültürel tıkanma ve çürümeye yol açma riski taşımıştır.766 Subaşı’nın tüm Alevi toplulukları için öne sürdüğü bu durum, Davutlar’daki Bektaşiler için de geçerlidir. İçe kapanma, yaşatılan kültürde bir tıkanmaya yol açmış ve bir sonraki kuşağa kültürel aktarımlar bu sebeple sekteye uğramıştır.


Subaşı, Alevilerin var olma stratejilerinin, geleneksel zamanın etkilerine karşı kendi içsel dayanırlıklarını arttırdığını, hâkim Sünni toplumun periferinde var ettikleri yaşam adacıklarında, kültürel kimliklerini korumaya çalıştıklarını öne sürmektedir.767 Kuşadası, Davutlar ve çevresinde de hâkim olan inanç sistemi Sünni İslam’dır. Bektaşi olan Giritli göçmenler, Osmaniye Mahallesindeki “yaşam adacığı”nda her ne kadar birkaç kuşak daha Bektaşiliği sürdürmeyi başarabilmiş olsalar da en nihayetinde, çevrelerindeki baskın kültür galip gelmiştir.


b. Cumhuriyet Döneminde Tekke ve Zaviyeler: Bektaşilik diğer tüm tarikatlar gibi, gerek Osmanlı gerekse Türkiye Cumhuriyeti’nin tekke ve zaviyelere yönelik politikalarından büyük ölçüde etkilenmiştir. Osmanlı İmparatorluğu’nda Bektaşilik, 1826 yılında II. Mahmud’un Yeniçeri Ocağını ortadan kaldırmasından derinden sarsılmıştır. Çünkü Padişah Yeniçeri Ocağı ile birlikte, Ocağın bütün siyasi

766 Necdet Subaşı (2005), a.g.e., s. 61.
767 Necdet Subaşı (2005), a.g.e., s. 61.

desteklerini de kesmek istemiştir. Ocağın siyasi desteklerinden biri olan Bektaşi tarikatının kaldırılması, Faroqhi’ye göre bu yüzden II. Mahmud’un askeri siyasetinin bir parçasıdır.768 Bektaşilere Anadolu ve Balkanlar’da baskı uygulanıp, tekke ve zaviyeleri kapatılıp hatta bunları en büyük karşıtları olan Nakşibendîlere verilmesine karşın, Girit’te bu yönde bir uygulama olmamıştır.769 Dolayısıyla Girit Bektaşiliği, Anadolu’ya göçe değin gelişimini sürdürmüş, din adamlarını ve cemaatini kaybetmemiştir. Cumhuriyet tarihinde ise, 2 Eylül 1925 tarihinde Bakanlar Kurulu bir genelge yayınlayarak Türkiye’de var olan tekkeler ve türbeler kapatılmış, Milli Eğitim Bakanlığı’na devredilmiştir.770

Cumhuriyet döneminde, kültürün dinden bağımsız sayılamayacak vizyonunun, modernleşme sürecinde esaslı bir elemeye tabi tutulduğunu ve devletin siyasal söylemiyle bütünleşen yeni bir kültür talebinin hızla ideolojikleştirildiğini savunan Subaşı, bu bağlamda İslam’ın kültürel bakiye içindeki merkezi rolünün de tartışmaya açıldığının altını çizmektedir.771 Türkiye Cumhuriyeti’nin pozitivist bir “Batılılaşma projesi”ni uygulamaya koyduğunu belirten Ocak da bunun, Fransız usulü laik bir düzeni amaçladığını ve Osmanlı İmparatorluğu’nda uzun asırlar boyu siyasal, toplumsal ve kültürel alanlarda hakimiyetini sürdüren İslam’ın yerine, resmi


768 Suraiya Faroqhi (2003), a.g.e., s. 192.
769 Kıbrıs ve Balkanlardaki Bektaşilerin uğradığı baskı ve yıkıma dair ayrıntılı bilgi için bkz. Nazım
Beratlı (2008), a.g.e., s. 194-196; Murat Küçük (2006), a.g.e., s. 11-14. Ortaylı da Rumeli’de Bosna, bilhassa Arnavutluk, Yanya ve Girit’te bulunan kalabalık sayıda Bektaşiler ve tekkelerinin hür ve müsait bir ortamda bulunduklarını söylemektedir; İlber Ortaylı (2008b), Tarîkatler ve Tanzimat Dönemi Osmanlı Yönetimi, Osmanlı’da Milletler ve Diplomasi - Seçme Eserler III, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, s. 108 (101-109).
770 Kemal Arı (2011), Türk Devrim Tarihi II - Oluşumu, Öğretisi ve Ülküsü, İzmir: Burak
Kitabevi, s. 303. 4 Mart 1950’de çıkarılan bir başka kanunla da tarihimizde önemli yeri olan Türk büyüklerine ait türbelerle büyük sanat değeri olan türbelerin, Milli Eğitim Bakanlığı tarafından verilecek izin ile açılabileceği kabul edilmiştir; Durmuş Yalçın, Yaşar Akbıyık, Yücel Özkaya, vd. (Haz.) (2010), a.g.e., s. 260.
771 Necdet Subaşı (2004), Gündelik Hayat ve Dinsellik, İstanbul: İz Yayıncılık, s. 83.ideoloji sıfatıyla laikliği bir kültürel kimlik ve yaşam biçimi olarak algıladığını belirtmektedir.772 Bu radikal değişim ve dönüşüm, ödünsüz bir programı da beraberinde sürüklemiştir: Öncelikle 1922 ve 1924 senelerinde saltanat ve hilafet kaldırılmış, sonrasında Teşkilat-ı Esasiye Kanunu’ndaki “devletin resmi dini İslam’dır” ibaresi silinmiştir. Tevhid-i Tedrisat Kanunu ile İslami geleneksel kurumlar kapatılmış, vakıflar ise önce Şer’iye ve Evkaf vekâletine devredilmiş, sonrasında ise tamamen siyasi iktidarın denetimi altına alınmıştır. 1924’te Diyanet İşleri Başkanlığı kurularak dinsel tüm kurumlaşma devlet kontrolüne bırakılmıştır. 1925 yılında tekke, zaviye ve türbelerin kapatılması ise popüler İslam’ın temelini oluşturan tasavvuf kurumunu ortadan kaldırmaya yönelik radikal bir devrimdir. Ocak’a göre tekke ve zaviyelerin kaldırılması, “9. yüzyıldan beri bütün İslam dünyasının, bu arada Müslüman Türklerin önemli bir dini ve kültürel kurumu olarak fonksiyon icra eden tasavvuf ve onun teşkilatlanmış biçimleri konumundaki tarikatlar, resmiyette ortadan kaldırılarak (gerçekte ise yer altına itilerek)773 mistik boyutundan da soyutlanmıştır.”774

“Tevhid-i Tedrisat Kanunu ile, medrese ve tekkelerin kapatılışı neticesinde geleneksel eğitim kurumlarından mahrum olan İslâm, devletin yeni resmî kurumlarında da yer bulamadı. Bu, kapatılan tekke ve zâviyelerin, medreselerin açıkta kalmış -tâbir câizse




772 Ahmet Yaşar Ocak (2011), a.g.e., s. 113-114.
773 Bu durumun, kapatılan tekke ve zaviyelerin, medreselerin açıkta kalmış ulema ve şeyhlerinin, yeni nesillere İslam’ı “yer altından” öğretmesine yol açtığını öne süren Ocak, bu öğretimin bilimsel bir İslami öğretimden ziyade, sistemsiz ve modern çağın problemlerinden habersiz ve de tepkisel bir öğretim olduğunu savunmaktadır; Ahmet Yaşar Ocak (2011), a.g.e., s. 123.
774 Ahmet Yaşar Ocak (2011), a.g.e., s. 118-119.

bakiyyetü’s-süyûf- ulema ve şeyhlerinin, yeni nesillere İslâm’ı ‘yer altında’ öğretmesine yol açtı.”775

Bu “yer altına” girme ve “saklanma” durumu, Davutlar ve çevresi örneğinde Girit göçmeni Bektaşi nüfusunu hayli etkilediğini iddia etmek yanlış olmaz. Trix de, 1990 yılında görüştüğü ve muhabbetlerdeki776 tüm seremoni ve uygulamaları bilen Dede Baba777 Bedri Noyan’ın, tekke ve zaviyelerin kapatılmasının ardından tüm ritüellerini özel evlerde, kapalı kapılar ardında, biraz da çekinerek yaptıklarını söylediğini yazmaktadır.778 Günümüzde, Mevlevi ve Bektaşilik dışında olan tarikatlar resmi bir kurum statüsüne sahip değillerdir.779

Cumhuriyet’e açıktan destek vaat eden yönelimleriyle Alevilerin kendi kültürlerini, kimlik ve donanımlarını koruyup geliştirebileceklerini düşündüklerini belirten Subaşı, ancak Cumhuriyet ile birlikte yaşanan toplumsal değişim, bünyesine; göç, kentleşme, otoritenin el değiştirmesi gibi öğeleri de katarak ciddi toplumsal farklılaşmaların önünü açtığını savunmaktadır. Ona göre bu değişim strüktüründen sadece Aleviler değil, söz konusu sürece katılan ve bundan pay alan bütün sosyal gruplar etkilenmiştir.780 Tekke ve zaviyelerin kapatılmasının Bektaşiliği ne derecede etkilediğine dair bir kaynak kişi görüşlerini şu şekilde açıklamaktadır:





775 Ahmet Yaşar Ocak (2011), a.g.e., s. 123.
776 Muhabbet: Bektaşi tekkelerinde nefeslerin de söylendiği dinsel toplantı
777 Dede Baba: Tüm Bektaşilerin başı; Bektaşilikte en üst mertebe. Bektaşilik’te “baba” ve “dede” kavramlarına dair ayrıntılar için bkz. İsmail Özmen (2000), a.g.e., s. 393-395.
778 Frances Trix (2009), a.g.e., s. 189.
779 Özkul Çobanoğlu (2009b), a.g.m.,s. 1103.
780 Necdet Subaşı (2005), a.g.e., s. 63.

Atatürk Cumhuriyet’i ilan ettikten sonra tekke ve zaviyeleri ilga etti; hilafeti kaldırdı. Belli bir statü getirdi; ibadet edecekseniz buyurun camiye dedi. O yüzden tarikatlar işlevlerini yitirmiş oldular, görevlerini yapamaz oldular. Tekke ve zaviyelerin kapatılması, ibadeti engelleyici oldu diyemem, devam ediyordu ama evlerde oldu.781

Türkiye’de son dönemlerdeki demokratik gelişmeler Alevileri de etkilemiş, geçmişe nazaran daha rahat dinsel kimliklerini açıklar olmuşlardır. Fakat yine de Alevilerin Cumhuriyet devrimlerine derin bağlılıkları bulunmaktadır. Bu konuda bir kaynak kişinin şu aktarımı, bu duruma güzel bir örnek teşkil etmektedir:


Son yıllarda Özal’dan sonra belli bir rahatlama oldu. Alevilerin de bir atılım yapması bize de yararı oldu. Tekke ve zaviyelerinden sonra (bunların kapatılmasından sonra) evlerde gizli gizli, bir suçlu gibi nefesler bile yüksek sesle okunamıyordu. Şimdi bağıra bağıra okunabiliyor. Devlet tarafından da bir korku var. Ayin yasak, kıyafetlerle dolaşmak yasak… Ben Suriye’de ve hacda kıyafetten dolayı hiç sorun yaşamadım. Ama Türkiye’de böyle bir şey olmasını istemiyorum, çünkü her tarikat ehli bunu istismar edecek. Atatürk’ün kurduğu nizamı ihlal edecekler.782





781 29 Numaralı Kaynak Kişi
782 29 Numaralı Kaynak Kişi

c. Bektaşilere Karşı Önyargılar ve “Ötekileştirme”: Bektaşiliğin Giritli göçmenlerde taraftar kaybetmesinin bir diğer sebebi, zaten ana dillerinden dolayı “ötekileştirilen” topluluğun, kendilerine yönelik olumsuz önyargılara bir de dinsel boyut eklemek istemeyişidir. Çünkü belirli bir dinsel kimliğe sahip dinî gruplar arasında çok sayıda kalıp yargı mevcuttur ve onların mensupları da bu kalıp yargıları birbirlerine rahatlıkla atfedebilmektedirler.783

Toplumda aşağılanan bazı gruplar, kendi kimliklerine dair duydukları güven eksikliğini, toplum tarafından onay göreceğini düşündükleri bazı özelliklerini ön plana çıkararak kapatmaya çalışırlar ve bu suretle de toplumda daha iyi bir yer ve yaşama şansı ararlar.784 Maalouf, insanların en çok yadırgandıkları aidiyetleri ile kendilerini tanımladıklarını belirttikten sonra, insanların “aidiyeti savunacak gücü” kendilerinde bulamadıkları zaman ise onu gizlediklerini vurgulamaktadır.785 Bu noktada, zaten bir göçmen topluluk olarak gelenek-görenekleri önceki yerleşimcilerden farklı olan, farklı bir lisan konuşan ve tüm bunlardan ötürü gerek aralarına daha yeni dahil oldukları toplum ve hatta bazen de siyasi erk tarafından “ötekileştirilen” Girit göçmenlerinin, lisan ve örneğin yemek kültürlerine aidiyet manasında sarılırken, konu dinsel boyuta geldiğinde aynı tavrı göstermeyip tersine bunu gizledikleri görülmektedir. Mardin de kanunla yasaklanmış olan tarikat gibi





783 Bu durumu bir yere kadar normal karşılamak gerektiğini öne süren Yapıcı, her dinî grubun taraftar toplayabilmek ve varlığını devam ettirebilmek için en azından iman esasları, ibadet şekilleri, ahlak anlayışı, dini-dünya görüşü ve bunlardan beslenen bireysel ve sosyo-kültürel değerlerle kendisini diğerlerinden farklılaştırmaya çalıştığını belirtmektedir. “Çünkü her din ve mezhep mensubu ötekini kendi perspektifinden değerlendirmektedir”; Asım Yapıcı (2004), a.g.e., s. 1-2.
784 Eftihia Voutira (1997), s. 111-131’den aktaran Nikos Marantzidis (2005), a.g.m., s. 105.
785 Amin Maalouf (2004), a.g.e., s. 27.

bazı dinî grupların gizliliğe başvurmak zorunda kaldıklarını, bu durumun da birçok Türk’ü kimliğini saklamaya sevk ettiğini belirtmektedir.786

Maalouf, bir göçmenin bir başka ülkeye gidişinin nedenini, kendisi ve yakınları için daha iyi bir yaşam umudu olduğunu belirttikten sonra, bu beklentiye “bilinmeyen karşısındaki korku”nun da eklendiğini; göçmenin reddedilmekten ve hor görülmekten korktuğunu; küçümseme, alay ya da merhamet ifade eden her türlü davranışa karşı tetikte olduğunu yazmaktadır. Bu durumda göçmenin yapabildiği ilk şey, Maalouf’a göre, “farklılığı açık etmemek, göze batmamak”tır. Çünkü göçmenlerin pek çoğunun gizli rüyası, kendilerini o ülkenin öz evladı olarak kabul edilmektir.787 Düvenci Tunçdöken, bir kaynak kişinin “Girit mübadilleri gavurdur diye söylenti çıkmış, gavur olsa döner miydik?” dediğini aktarmaktadır.788 Ana dillerinden dolayı yadırganan ve dışlanan Giritlilerin, bunun yanı sıra bir de kendilerinin aslında “Müslüman olmadıkları”na dair söylenti ve düşüncelerden ötürü büyük üzüntü çektikleri ve bunlara büyük tepki verdikleri görülmüştür. Söke’deki bir Giritli göçmenin bu duruma dair anlatısı şu şekildedir:


“Camiye gidenlere bile laf atıyorlarmış ‘Siz yarım gavursunuz, Müslüman değilsiniz’ diye. Bir tanıdığımızın anlattığına göre, bir gün babam Hacı Ziya Bey Camiine Cuma namazına gitmiş. Hoca hutbeye çıkmış, ‘Muhacir gelenlerin dininden şüpheleniyorum’
786 Şerif Mardin (2006a), Türkiye’de Gençlik ve Şiddet (Çev. Mustafa Erdoğan), Türk Modernleşmesi - Makaleler 4 (Der. Mümtaz’er Türköne, Tuncay Önder), İstanbul: İletişim Yayınları, s. 261-262 (249-287).
787 Amin Maalouf (2004), a.g.e., s. 36.
788 Funda Düvenci Tunçdöken (2008), a.g.m., s. 96. Gerçekten de Girit Müslümanları, Bektaşilik gibi Sünnilikten farklı bir mezhebe mensup oldukları için değil, Müslüman oldukları için Adayı terk etmek zorunda kalmışlardır. Bu bağlamda, Girit Bektaşilerinin de kendilerini dinsel olarak tarif ettikleri tek kimlikleri Müslümanlıktı.

demiş. Babam isyan etmiş, ‘Ben Yunanistan’ın Girit adasından geldim. Benim dinimin noksanlığını sen nerden anladın? Sen de camidesin, ben de. Lanet olsun senin gibi yobaz hocalara’ diyerek camii terk etmiş.”789

Yerel halk ana dilden ötürü bir dışlama içinde, bir de bunlara farklı mezhep geleneği de eklenirse, göçmenlerin yeni çevreye uyum süreçleri ciddi sekteye uğrayabilirdi. Dolayısıyla Girit göçmenleri Bektaşi inanışlarını sonraki kuşağa aktarmada belli sakıncalar görmüştür. Alevilere ve Bektaşilere yönelik olumsuz düşüncelerin, Davutlar örneğinde Bektaşiliğin bir alt kuşağa aktarımında ciddi bir engel olması yüksek olasıdır. Kaynak kişinin bu yöndeki aktarımı bunu doğrular niteliktedir:


Önceki kuşaklar, bilhassa bize karşı Bektaşi olduklarını rahatlıkla söylerlerdi; çekinmezlerdi.790

Davutlar’a dışarıdan Alevi bir aile gelmişti. Çok yakın arkadaşlarım onlara soğuk davrandı; ‘onların pişirdikleri yenmez’ türünden ifadeler kullandılar. Bu beni öylesine etkiledi ki, Bektaşi olduğumu söyleyemedim onlara. Ama sonrasında öğrendiklerinde bir tepki göstermediler.791




789 Kaynak Kişi Bilal Türkoğlu’ndan aktaran Tuncay Ercan Sepetcioğlu (2004), a.g.e., s. 123.
790 29 Numaralı Kaynak Kişi
791 20 Numaralı Kaynak Kişi

[eyuphuseyin]

Bazı insanlar önyargılı, o nedenle Bektaşi kimliklerini açıklamak istemiyor bazıları. Ben saklamak lüzumunu duymuyorum ama herkese de söylemiyorum.792

d. Giritlice ile Bektaşilik Arasındaki İlinti: Kültürel hayatın tamamen sözlü bir biçimde organize edildiği toplumlarda sözlü kültür geleneği hâkimdir ve Alevi Bektaşi geleneği de sözlü bir kültürdür.793 Sözlü geleneklerde sözlü gelenek ürünü, sözel olarak, yani ezbere bilinmektedir. Bektaşiliğin sözlü bir kültür olmasının yanı sıra göçmenlerin konuştukları dil olan Giritlice de sözlü geleneğin bir yansıması olarak yazıya dökülmeyip sadece sözlü şekilde devam etmekteydi. Dolayısıyla Giritlicenin bir alt kuşağa aktarılmaması / aktarılamaması, Bektaşilik gibi tüm sözlü kültür öğelerinin bu durumdan olumsuz etkilenmesine yol açmıştır.794

Giritli Bektaşiler, ibadetlerini çoğunlukla kendi ana dilleri olan Giritlice ile yapmaktaydılar. Şöyle bir gerçeklik de vardır ki, Alevi inanç gelenekleri dikkate değer bir zenginlik ve çok çeşitlilik gösterirken, bunların büyük çoğunluğu sadece sözlü ulaşmıştır.795 Belki de bu yüzden Davutlar’da Bektaşi inanç ve geleneği sürdürülememiştir, çünkü Bektaşilik de çoğunlukla sözlü geleneğe dayanmaktaydı. Dilin kaybolması ile bu sözlü gelenek bir alt kuşağa aktarılamamıştır. Dolayısıyla Giritlicenin kaybolması ile Bektaşilik arasında sıkı bir bağ bulunmaktadır.



792 29 Numaralı Kaynak Kişi
793 Caner Işık (2011), Alevi-Bektaşi Geleneğinde Muhabbet: Ruhsal Bir Bilgi Ortamı, Millî Folklor, Yıl: 23, Sayı: 89, s. 148 (147-158).
794 Sözlü geleneğin Giritlilerde yaygın olmasının sebebi, toplulukta okur-yazar oranının düşüklüğü ile açıklanabilir. Çalışmanın en başından bu yana özellikle vurgulandığı üzere Davutlar’daki Giritliler, kırsal kesimliydiler ve yüksek ihtimalle büyük şehirlerdeki eğitim imkânlarına sahip değillerdi.
795 Karam Khella (2005), a.g.e., s. 82.

“Aleviler, çeşitli etnik, coğrafi ve kültürel adlandırmalarla anılsalar da, kendi aralarında kullandıkları asıl sözcük dağarcığının İslam kültüründen alındığı kesindir. Halk dininin evreninde harmanlanmış olan bu zemin, öncelikle sözlü bir nitelik taşımaktadır.”796

Subaşı’nın Alevi gruplardaki sözlü geleneğe dair bu genel değerlendirmesi, Giritliler için daha fazla bir önem arz etmektedir. Şöyle ki, Alevi topluluklarında sözlü geleneğin hayli etkin olduğu bilinen bir gerçek olsa da Giritlilerin bu geleneği, bölgeye (hatta daha geniş kapsamlı ele alırsak) ülkeye hâkim olmayan bir lisanda gerçekleştiriyor olmaları, Giritlicenin kullanımı azaldıkça bu geleneğin de yok olması sonucunu doğurmuştur. Yani, Giritlice ile Bektaşilik ilinti ve Bektaşi ritüellerin (Giritliler açısından) Giritliceye duyduğu muhtaçlık, dilin kaybolması ile birlikte, Bektaşiliğin de bir sonraki kuşağa aktarımını derinden etkilemiştir.


Bektaşiliğin Davutlar’da etkinliğini yitirmesinin başka sebepleri de vardır. Bunlar, Bektaşi aileler ile Sünniler arasındaki kurulan akrabalık bağı797 ve Bektaşiliğin “bazılarına göre yerine getirilmesi güç” şartlarıdır:






796 Necdet Subaşı (2005), a.g.e., s. 61.
797 Davutlar’da Sünni ve Bektaşi aileleri arasında evlilik yolu ile kurulan akrabalık bağı, Bektaşi cemaatinin beldedeki nüfusunu da etkilemiştir. İslam hukukunda mezhepler arası evlilik ve akrabalık dâhil sıcak sosyal ilişkiler kurmaya engel teşkil eden herhangi bir olumsuz tavır bulunmamaktadır. Örneğin bir Şii ile evlenme veya onun kestiğini yeme vs. gibi hususlarda İslam hukuku açısından bir sıkıntı bulunmamaktadır. Yapıcı, üniversite gençlerinin dinsel ön yargıları üzerine gerçekleştirdiği çalışmasında, Sünnilerin, Şii ve Alevilere yönelik sosyal mesafe tercihlerini de irdelemiş, “gençlerin Hıristiyanlık gibi diğer din mensuplarına nispetle kendilerini Şiilere daha yakın hissedecekleri” hipotezine karşın genel olarak gençlerin Şiilerle aralarında ciddi mesafe koyduklarını belirlemiştir; Asım Yapıcı (2004), a.g.e., s. 259-260. Dolayısıyla aynı dine mensup olunsa bile mezhepsel farklılık günümüzde dahi kişiler ve topluluklar arası ilişkilerdeki belirleyici rolünü
sürdürmektedir.

Bektaşilikte “gelme gelme, dönme dönme” diye bir kural vardır. Gelenin malı, dönenin canı… Yani Bektaşi olduktan sonra dönüş yoktur artık.798

Haydar Baba’nın belirttiğine göre cemaat içinde gerçekleşen bir takım “hatalar” da Bektaşi cemaatinin sayıca gerilemesinde etkin olmuştur:


Ben Bektaşi babasıyım. Sonraki kuşağa bunu aktarmak isterim. Fakat Turgutlu’daki dergâhın da bir takım hataları oldu. Bu da Bektaşi nüfusunun düşüşünde etkisi oldu.799

Bunlarla birlikte cemaatin sayısının hızla azalması, Batı Anadolu’da bu cemaatin yapılanmasını da derinden etkilemiştir. Bektaşilikteki derin hiyerarşi gereği, “nasip talep eden” sayısının fazla olması gerekirken, günümüzde cemaatin ileri gelen sayısı artmakta, aşağıdan talebin gelmiyor olmasından dolayı da “nasip talep eden” kişi sayısı oldukça azalmaktadır:


Bu yörede çok Bektaşi vardı ama çok lider, çok mürşit yoktu. Önce Ali Rıza Baba, sonra Hüseyin Cevraki ve babam Yunus Ölmez… Şimdi çok Baba var ama geriden gelen, nasip almak isteyen kişi yok. Söke’de 5-6 kişi, 10 kişiyi bulmaz; Selçuk’ta da o kadar var. Kuşadası’nda da hiç yok.800


798 29 Numaralı Kaynak Kişi
799 29 Numaralı Kaynak Kişi
800 29 Numaralı Kaynak Kişi

Günümüzde Giritli göçmenlerin yoğun olarak yaşadığı Davutlar’ın Osmaniye Mahallesinde, Bektaşi tarikatının cemaati bulunmamasına ve onun ritüellerinin uygulanmamasına karşın, Mahallenin dinsel geleneklerinde bu tarikatın izlerine rastlanabilmektedir; hatta sosyal yaşamda,801 evlerde bulunan bir takım materyallerde bunu gözlemlemek olasıdır. Kaynak kişilerin aktarımları da bunları doğrular niteliktedir:


Genelde Bektaşi evi belli olur. Ama gizledikleri için pek bulunmaz. Benim evimde bile, Baba olduğum halde bir şey bulamazsınız. En son Suriye’de Zülfikar aldım, o da küçük bir şey.802

Büyüklerimizin Bektaşi olduğunu herkes bilirdi. Evde Hz. Ali’nin ve Adnan Menderes’in büyük bir resmi bulunurdu. Aslında bütün Bektaşi evlerinde Hz. Ali’nin resimleri bulunurdu. Şimdi hiç yok!803



801 Davutlar ve çevresindeki Giritliler “Kırk Bir Sultan” isminde bir geleneğe sahiptirler. Bu gelenek günümüzde pek uygulanmasa da buna yakın geçmişte sıklıkla rastlanmaktaydı. 28 Numaralı Kaynak Kişi, buna dair anımsadıklarını şu şekilde belirtmektedir: “Babaannem Kırk Bir Sultan okuturdu. İçerde helva yapılırdı ama dışarıya çıkarılmazdı; içerde bir tütsü de yakılırdı.” Kırk Bir Sultan okunması Giritliler’de yaygın bir uygulamadı. Tuntaş, küçüklüğünde şahit olduğu mevlitleri şu şekilde anlatmaktadır: “Mevlitler, her yaştan Giritli kadının bir araya geldiği sosyal bir toplantı gibiydi; ama kırk bir sultan mevlidi yılda bir kez yapılırdı. Mutlaka bir adak teması olurdu. Örneğin; torunlardan biri sınıfı geçti, başarılı oldu; evlatlardan biri ev sahibi oldu, yeni bir mülk aldı ya da çiçeklerin tomurcuklanması, Urla’daki ablasının ziyareti, vb. Peygamberimiz Hz. Muhammed başta olmak üzere, Atatürk’ün de aralarında olduğu kırk bir önemli şahsiyetin ruhlarına adanır, dualarla minnet ve teşekkürler dile gelirdi. Kavrulmuş künerli limonata, yine künerlli, tarçınlı irmik helvası ve kaynarcalar ikram edilirdi. Etraf misler gibi tarçın kokardı. Kapının önünde bir faraşın içinde tütsü yakılırdı. Dantelli örtüler sandıktan çıkarılır, tüm Giritli kadınları, kızları en güzel dantelli ve süslü başörtülerini, eşarplarını bağlarlardı. Mevlit bitiminde ikramlar yapılır, Türkçe ve Giritlice sohbet başlardı. O dil müzikalitesi hâlâ kulağımda çınlar aklıma geldiğinde”; Hasan Tuntaş (2011), Babannemin Kırkbir Sultan Mevlitleri, Giritliler Gazetesi, Sayı: 3, Mayıs 2011.
Ayrıca, bilindiği gibi Bektaşilik, en çok bilinen yönlerinden biri olan hiciv yoluyla her türlü dogmanın karşısında yer almıştır. Giritlilerdeki hiciv anlayışı da ister istemez bu Bektaşi yaklaşımını anımsatmaktadır.
802 29 Numaralı Kaynak Kişi
803 20 Numaralı Kaynak Kişi




Osmaniye Mahallesinde Bir Evde Bektaşilik İzleri



Bu durumda, Davutlar’daki Bektaşiliğin Alevilerde görünen melezleşmenin bir örneği olup olmadığı sorunsalı karşımıza çıkmaktadır.
“Dinsel bağdaştırmacılık ya da ‘senkretizm’, farklı dinsel inanç sistemlerinin etkileşime girerek karışması sonucunda yeni inanç öğelerinin ya da örüntülerinin ortaya çıkmasıdır… Dinsel senkretizm olgusunun tezahürü başlıbaşına yeni biçimlenmiş bir din ya da kült şeklinde olabileceği gibi, mevcut dinsel geleneklere eklemlenmiş yenilikler şeklinde de olabilir.”804

Dolayısıyla dinsel inançlar değişime uğrayabilirler. Sadece gelenekler değil, dinsel olan değerler de değişime uğrar, çünkü “din en büyük gelenektir.”805

804 Tayfun Atay (2004), a.g.e., s. 109.
805 Doktora derslerim esnasında bu görüşünü aktaran Sayın Hocam Prof. Dr. Gürbüz Erginer’i saygıyla anıyorum.

Esnekliğini yitiren, yeni durum ve koşullara uyarlanamayan gelenek ise, bir süre sonra taşıyıcıları açısından işlevselliğini yitirir; yeni koşullara ilişkinliğin verilerini taşımayan, yeni bir anlamlandırmaya kapalı olan gelenekler bir süre sonra unutulup gider.806 Davutlar’daki Girit Bektaşiliğinde olan da tam budur. Subaşı, küreselleşme ile birlikte Alevilikte melezleşme meselesini şu şekilde açıklamaktadır:


“80’li yıllar, tüm dünyada olduğu gibi Türkiye’de de küreselleşmenin etkilerini açığa çıkarmaya başlamıştır. Kültürel bir kimlik olarak Aleviliğin, küreselleşme sonucunda ortaya çıkan sorunlarının başında da melezleşme gelmektedir. (…) Hiç kuşkusuz Alevilik, senkretik özelikleriyle oluşturduğu kültürel-dinsel oluşumunu, Cumhuriyet’e değin korumaya başarmıştır. Hatta bu dönemde de Aleviliğin kaynakları üzerine yapılan çalışmalarda, geleneksel kültürü oluşturan unsurların kaynaklarını ortaya çıkarmaya ağırlık verilmiştir. Ne var ki, kültürel kimliğin kaybına ilişkin endişeler, küreselleşmenin etki alanının genişlemesine paralel olarak oldukça yoğunlaşmaya başlamıştır.”807

Sonuç olarak, Osmaniye’ye iskân edilen Girit göçmenlerinin, Adanın kırsalından mı yoksa şehir merkezlerinden birinden mi geldiklerine dair net bir bilgi ve belge olmamasına karşın, elde edilen verilerden yola çıkarak bu göçmenlerin hemen tamamının kırsal kökenli oldukları sonucu çıkarılabilinir. Tıpkı Anadolu kırsalında olduğu gibi, dönemin Girit kırsalında da yazılı kültür temsilcilerinin
806 Sibel Özbudun (2004), Hermes’ten İdris’e Bir Dinsel Geleneğin Dönüşüm Dinamikleri, Ankara: Ütopya Yayınları, s. 29.
807 Necdet Subaşı (2005), a.g.e., s. 65.

nispeten az olduğu muhakkaktır.808 Dolayısıyla da köy yerleşimlerinde sözlü kültürün ağır bastığını kabul etmek gerekir.809 Türkü, hikâye ve masalların daha çok sözlü olarak aktarıldığı kırsal alanlarda, dinsel inanca ve uygulamaya dair bilgiler de sözlü olarak aktarılmaktaydı. Bu bağlamda, Bektaşiliğin en önemli unsurlarından biri olan nefeslerin de bu bağlamda sözlü olarak aktarıldığı düşünülebilinir.810 Bu sözlü kültürün Anadolu’ya yerleşimin ardından da devam ettirildiği göz önüne alındığında, sözlü olarak aktarılan her şeyin ana dil olan Giritlice ile gerçekleştirileceği de hesaba katıldığında, Giritlicenin kaybı aynı zamanda sözlü kültürün tüm unsurlarının da kaybı manasını taşımaktadır. Türkü, hikaye, mani kadar Bektaşi inanışına yönelik nefesler de dâhil her şeyin dil ile birlikte sonraki kuşağa aktarılamamış olma olasılığı burada karşımıza çıkmaktadır. Göçmenler arasında Giritlicenin kullanılmasının azalması müzik, mani, türkü, destan gibi tüm sözlü gelenek öğelerinin bir alt kuşağa aktarımını engellemiş, bir başka sözlü gelenek olan Bektaşilik de bundan etkilenmiş ve alt kuşaklara aktarılmamış ya da aktarılamamıştır.

808 Faroqhi, 16. yüzyılda Anadolu’nun bazı kırsal bölgelerinde medreseler kurulmuşsa da, medreselerin ezici çoğunluğunun şehirlerde olduğunu belirtmektedir. Bünyelerinde yazılı ve yazılı olmayan kültürlerin karşı karşıya geldiği kırsal kesim zaviyeleri bu bakımdan önem arz etmektedirler; (2003), a.g.e., s. 195-196.
809 Adada okuryazarlık oranının, dolayısıyla da yazılı kültür temsilcilerinin Anadolu’dan orantısal
olarak fazla olduğu gerçeği dahi, sözlü kültürün Girit’in kırsalına egemen olduğu sonucunu değiştirmemektedir.
810 Işık, Bektaşi nefeslerine dair şu bilgileri aktarmaktadır: “Nefes söyleyen dervişler, Alevi Bektaşi düşüncesinin sürekli işlenmesini sağlamışlardır. Halkın insanüstü vasıflar yüklediği dervişlerin ağzından çıkan söz kutsallaştırılmış ve yolun eğitim öğretim bilgileri olmuştur. Sözlü geleneğin böyle inanç unsuru ile yoğun yaşandığı çok az gelenek vardır. Söz konusu dervişler hem bilginin aktarılma işlevini, hem korunma işlevini hem de eskiyen bilgilerin değiştirilmesi işlevini yerine getirmişlerdir. Bu dervişlerden dolayıdır ki Alevi Bektaşiler inanç alanında birçok yeniliğe açık heterodoks karakterini korumuştur”; Caner Işık (2008), a.g.e., s. 87-88. Dervişlik geleneğinin Batı Anadolu’da ve bu coğrafyanın bir parçası olan Davutlar’da ortadan kalkması, bu geleneğin de sürdürülememesine sebep olmuştur.

[eyuphuseyin]

4.3. YEMEK KÜLTÜRÜ


Beslenmenin doğa, kültür ve toplumsal örgütlenme konularını kapsar biçimde yeni yaklaşımlarla incelenmesi, antropolojinin son zamanlardaki en çekici konularından biridir.811 Yiyecekler sadece insan vücudunun beslenmesini sağlamaz; aynı zamanda toplumsal bir gösterge, geçmişin bir belleği ve bugüne ait kimliklerin belirleyicisidirler. Giritli göçmen mutfağı da göç öncesi ve sonrasında elde edilmiş ortak hafızanın deposu, ortak bir geçmişin ve bugünün önemli bir işaretidir.
Giritliler için yemek, başlı başına bir kimlik ifadesidir ve Giritlilik kimliğinin en baskın unsuru şüphesiz Girit mutfağıdır. Bir Giritli kendini diğerlerinden ayıran özellikler söz konusu olduğunda mutfak kültürü vasıtasıyla kimliğini ifade ederken, aynı zamanda Giritli olmayan tarafından da Girit mutfağının farklılıklarından dolayı Giritli kimliği ile de tanımlanır. Alan araştırması bulguları sonucunda, Girit kimliğinin devamlılığı açısından mutfak kültürünün çok önemli bir vasıta olduğu yargısına varılmıştır. Giritlilik kimliğinde yemek kültürünün, kendi kimliksel betimlemelerinde neden öne çıkan bir unsur olduğunu açıklamak için bir takım soruların kaynağına bu yüzden inmek gerekmektedir:









811 Kudret Emiroğlu (2003), Beslenme, Antropoloji Sözlüğü (Haz. Kudret Emiroğlu, Suavi Aydın), Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, s. 135 (134-136). Yemek kültürünün insanlık tarihindeki yerine dair bkz. Kudret Emiroğlu (2003), Yiyecek, Antropoloji Sözlüğü (Haz. Kudret Emiroğlu, Suavi Aydın), Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, s. 914-915; Carol R. Ember, Melvin Ember (1973), a.g.e., s. 247.

a. Yemek kültürünün kimlik inşasında ve kültürün gelecek kuşaklara aktarımında rolü var mıdır? İnsanların yiyecek yoluyla kazandıkları edinimler ile kimlik arasındaki bağ nedir?
b. Girit mutfağı nedir; neleri ihtiva eder?

c. Giritliler yeme alışkanlıklarından ötürü niçin ve ne şekilde yadırganmışlardır?
d. Girit göçmenleri yeme-içme alışkanlıklarına niçin özel bir vurgu yaparlar?

Kültürel kimliğin ifadesinde yemek kültürü, Girit göçmenlerini diğerlerinden ayıran özelliklerden biri olarak neden tanımlanır?


4.3.1. Kimlik ve Yeme-İçme Alışkanlığı


Antropolojinin yemek kültürünü direkt irdeleyen bir alt disiplininin tam olarak tanımlanamaması ve bir topluluğun kimliksel betimlemede başvurduğu araçlardan birinin yemekler olmasına nadiren rastlanması, yemek kültürü ile kimlik arasındaki bağa dair sınırlı sayıda çalışmalar gerçekleştirilmesine sebebiyet vermiştir.812 Fakat şunu belirtmek gerekmektedir ki, bireysel olarak kişiler, istediklerini yemek konusunda özgürdürler ama gerek arkadaş ve iş çevresi gerekse bir aile ortamında, insanoğlu grup aktivitelerinde bulunur ve dolayısıyla istemli ya da değil, kişiler mensubu oldukları toplumun pratiklerine katılırlar, katılmaya zorlanırlar.813 Bu sebeple, kişinin mensubu bulunduğu topluluğa kabulünde, beslenme alışkanlığının dolaylı bir rolü bulunmaktadır.

812 Bu konuda ülkemizde gerçekleşen bir çalışma için bkz. Hüsrev Hatemi (1995), Beslenme ile Kültür İlişkileri, Sanat Dünyamız Dergisi, Sayı: 60-61, 1995 Güz, s. 125-129.
813 Michael Ashkenazi, Jeannne Jacob (2001), The Essence of Japanese Cuisine: An Essay on Food and Culture, Pennsylvania, USA: University of Pennsylvania Press, s. 111.

İnsanların beslenmesinin, bir yanıyla organik diğer yanıyla da kültürel bir olgu olduğunu belirten Çobanoğlu, beslenme alışkanlıklarının içinde yer aldıkları kültüre bağlı olarak şekillendiklerinden bahsetmektedir.814 Fisher de yemeğin güçlü bir sembolik potansiyel taşıdığını ve bu yüzden de bireysel ya da kolektif kimlik inşasında önemli olduğunu belirtir.815 Yeme eyleminin, insanın en temel aktivitelerinden biri olduğunun altını çizen Oyangen ise, yemek ile toplumsal ve bireysel kimlik arasında bir bağ bulunduğunu, örneğin Avrupalıların 19. yüzyılda Amerika Birleşik Devletleri’nin kırsal kesimlerine göç edip oraya uyum sağladıklarında ve yeni yeme-içme alışkanlıkları edindiklerinde yeni bir göçmen kimliği kazanmaya başladıklarını savunmaktadır.816

Yemek yapımının, diğer tüm kültürel süreçler gibi kendiliğinden ortaya çıkmadığını belirten Ashkenazi ve Jakob, yemek yapım metotlarının tarihsel bir takım kökleri olsa da bunların tek başına bu metotları açıklamaya yetmediğini vurgulamaktadır. Çünkü yemekler ile insanların ekonomik, sosyal ve politik yaşamları arasında bağlar bulunmaktadır.817 Gerçekten de bir toplumun mutfak kültürünün oluşumunda coğrafi koşullar başta olmak üzere, üretim ve tüketim biçimlerinin tarihsel geçmişi ve güncel durumu son derece önemli rol oynar.818

Bireyin toplumca kabul görmesi ya da saf dışına itilmesinde yiyeceklerin oynadığı rollere değin çalışmalar yürütüldükçe, yiyeceğin günlük ve boş
814 Özkul Çobanoğlu (2009b), a.g.m., s. 1057-1058.
815 Claude Fisher (1988), Food, Self and Identity, Social Sciences Information, 27/2, s. 275-292.
816 Knut Oyangen (2009), The Gastrodynamics of Displacement: Place-Making and Gustatory Identity in the Immigrants’ Midwest, Journal of Interdisiplinary History, Volume: 39, Number:3, Winter 2009, s. 323-348.
817 Michael Ashkenazi, Jeannne Jacob (2001), a.g.e., s. 111.
818 Özkul Çobanoğlu (2009b), a.g.m., s. 1058.

meşguliyetten öte başka bir takım anlamlar da taşıdığı görülecektir. Çünkü yiyecekler, toplumsal önemli mesajlar taşırlar; örneğin bir etnik ve/veya dinsel kitlenin parçası olmak gibi aitlik hissiyatını kuvvetlendirirler. Tarihsel arka planlarından dolayı, geçmiş yaşamın deneyimlerine ait hatıratı ve sıla özlemini de canlandırırlar.


4.3.2. Girit Göçmenlerinde Yemek Kültürü



Davutlar’da dil devam etmiyor ama yeme içme kültürü devam ediyor.819

Tarihsel bellek, hatırat ve yiyecek arasında özel bir bağ bulunmaktadır. Giritli göçmenler özelinde ise hatırlatıcı bir etmen olarak yiyecekler, göçmen bir bireyin bu gruba aitlik hissini pekiştirir ve bireyin gruba uyum sürecin temel içeriği olarak, önemli bir işleve sahiptir. Giritlilik ve Girit mutfağı arasında kurulan ilişki de, Girit göçmenlerinin kültürel kimliklerinin önemli bir öğesini oluşturmaktadır. Bu bağ, alan araştırması esnasında net bir biçimde açığa çıkmıştır.


Girit mutfağına dair yayınlanmış birçok eser mevcuttur. Çağımızda dengeli ve sağlıklı beslenmeye dair eğilim, bu doğrultudaki en önemli mutfaklardan biri olan Girit mutfağı üzerine çeşitli yayınlar çıkmasına sebebiyet vermiştir.820 Girit mutfağı,





819 1 Numaralı Kaynak Kişi
820 Girit mutfağına dair örnekler için bkz. H. Yüksel Hançerli (2011), Girit Mutfağının Çukurovadaki İzleri, Adana: Hançerli Yayınları; Ayşe İpek Uraz, Asuman Burgucuk (2007), Girit Yemekleri - Bir Ege Lezzeti, İstanbul: Karakutu Yayınları; Funda Düvenci Tunçdöken (2008), a.g.m, s. 96-105 (87-188); Ali Ekrem Erkal (2008), a.g.e., s. 323-338.

sağlık yönünden son derece faydalı olan Akdeniz mutfağının bir parçasıdır.821 Giritli göçmenler de mutfak kültürlerini bir Giritlilik belirtisi olduğunu belirtmekle birlikte, hazırladıkları yiyeceklerin sağlıklı ve besleyici olduğu vurgusuyla mutfaklarına sahip çıkmaktadırlar:


Yunan mutfağı ile aynı hemen hemen. Zeytinyağlı genellikle, Doğulular gibi tereyağı değil, zeytinyağına daha düşkün Giritliler. Halen de evlerde yapılıyor. Hem zeytinyağlı hem de etli yapılıyor. Ekonomik durum düzeldikçe çeşit de artıyor. Genellikle Giritliler balık da sever, çünkü ada ülkesi.822

Giritlilerde mutfak kültürünün yeri ve önemini Yentürk şu tespitiyle açıklamaktadır:


“Aslında tutumlarında katı olmayan ve değişmeye açık insanlar olan Giritliler, yemekleri söz konusu olduğunda kurallara son derece bağlı ve tutucu davranırlar. Onları, mevcut bir tarifi değiştirmeye, ufak bir ekleme veya çıkarma yapmaya ikna etmek mümkün değildir. Geldikleri topraklara ve geride bıraktıkları hayatlarına ait anılarını adeta yemeklerinde muhafaza eden Giritlilerin, yemek adetlerine bu aşırı bağlılıkları zorla kopartıldıkları topraklarına özlemden ileri gelir sanki. Ben, ailemde ve Giritli birçok ailede de gözlediğim

821 Akçiçek de çalışmasında, Girit mutfağının sağlık yönünden sayısız yararlar barındırdığının altını çizmektedir; ayrıntılar için bkz. Eren Akçiçek (1994), Girit Türkleri’nin Mutfağı, Yedikleri Otların Beslenme ve Sağlık Yönünden Değerlendirilmesi, Standart, Şubat 1994.
822 8 Numaralı Kaynak Kişi

yemeğe ve mutfağa düşkünlüğün, bu konuda titizliğin ve kuralcılığın kökeninde hep bu duygunun yattığını düşünürüm.”823

Uraz ve Burgucuk ise,“Giritliler, yemeyi ve yedirmeyi çok severler. Hatta ‘az yiyin öz yiyin’ sözü Giritlilere aittir. Giritlilerin bu söylemle beslenme kalitesine ne kadar değer verdikleri anlaşılabilir.” sözleriyle Giritlilerin, yemeğe düşkünlüklerini irdelemektedir.824 Kaynak kişiler de şu sözlerle bu tespiti desteklemektedirler:

Bizim evde, gece 12’de bile yemek pişer. Yemeği severiz. Zaten zayıf zor bulursunuz Giritli. Oturur, canı bir yemek istediğinde, erkek de olsa yapar; saat hiç sorun değil.825

Giritlilerin yemekleri meşhurdur. Yerliler yapamaz Giritli yemeklerini…826

Mutfak kültürünün, bu kültürü ortaya koyan topuluğun üretim modelleriyle ve yaşadığı çevrenin iklimsel olarak kendilerine sunduğu imkânlarla çok yakından ilgisi bulunmaktadır. Dolayısıyla toprağa bağımlı, tarımla uğraşan ve hayvan yetiştiriciliği yapan bir topluluğun mutfak kültürü, bu uğraşlarıyla bağlantılı olması beklenir. Davutlar’daki Girit yemekleri de süt ürünleri, hamur işleri ve otlardan yapılan yemekler olmak üzere temel üç grupla kategorize edilebilir.


823 Aybala Yentürk (2005), Girit Toprağını Hatırlatan Ot Yemekleri, Yemek ve Kültür Dergisi, Sayı: 4, İstanbul: Çiya Yayınları.
824 Ayşe İpek Uraz, Asuman Burgucuk (2007), a.g.e., s. 7.
825 3 Numaralı Kaynak Kişi
826 12 Numaralı Kaynak Kişi

Babam atı vardı; kır bekçiliği yapardı; ovayı gezerdi; ovayı koruyordu. Bir de tütün yapardık. Girit’te de tütün vardı. Rençperlik yaparlardı; tütün, buğday, mısır gibi şeyler… Küçükbaş herkeste vardı. Her evde iki üç tane sığır vardı. Sığır olmayan ev yoktu. Geçim o zaman öyleydi… O zaman toprağın değeri yoktu. İki tane sığırın olduğu zaman sana kız verirlerdi, ama toprağın olunca vermezlerdi. Zeytin vardı; ailem zeytinle uğraşmadı. Benim baldız hala zeytinyağından sabun yapıyor. Bulgar köyünde ayakla zeytinyağı çıkarıyorlardı; ama burada fabrika vardı.827

Babam çiftçiydi. Ekin, yulaf, arpa buğday... Babamın koyunları vardı. Kendimiz keçi peyniri, kelle peyniri yaparlardı. Erkekler de kadınlar da peynir yaparlardı. Rençperdik… Her şeyi ekerdik, tütün, pamuk, susam, tütün... Zeytin yapanlar vardı; sabun, zeytinyağı yapanlar vardı.828

Yapılan yemeklerde, dönemin koşullarının ve ekonomik gelirin de etkisi

vardır:



Para yok, ekmek yok… Kırmızı, akdarı, beyaz darı, arpa karıştırıyorlardı; öğütüyorlardı; bazlama yapıyorlardı. Çevirirken doksan dokuz parçaya ayrılıyordu. Bunları gördüm. Şimdi



827 2 Numaralı Kaynak Kişi
828 4 Numaralı Kaynak Kişi

çocuklarıma anlatıyorum, ‘o sizin şansınız’ diyorlar. Aç yattığımı da biliyorum.829

Küçükbaş hayvancılığı dolayısıyla, özellikle de keçi besiciliği nedeniyle keçi sütünden elde edilen besinler ve hamur işlerinin de Girit mutfağında önemli bir yere sahip olmalarına karşın, Girit mutfağının en önemli özelliği otlardan, fakat yetiştirilen değil de doğadan toplanan yabani otlardan yapılan yemeklerdir.830

Girit mutfağında ot yemeklerinin, özellikle de yabani otların hayli yer bulmasının temel nedeni, Adanın iklimsel ve coğrafi koşullarıdır. Adanın iklimsel koşulları, Adada yenilebilir yabani otların yetişmesine olanak sağlamaktadır. Bunun yanı sıra, Girit bir adadır ve dört bir yanı denizlerle çevrili bir kara parçasının, üzerinde yaşayan insanları besleyebilecek derecede kendi kendine yeterli olup olmadığı bu noktada sorgulanmalıdır. Akdeniz’e açık ve fırtınalara müsait bir yapıdaki Girit’in, hava koşulları gereği dışarıdan, yani anakaradan besin ithal etmesi zaman zaman güç olmaktadır. Dolayısıyla beslenme ihtiyacı için Ada halkı, anakara insanına nazaran doğaya çok daha sıklıkla başvurmak zorunda kalmıştır. Yüzyılların bu pratiği de yerleşmiş bir beslenme biçiminin doğmasına kaynaklık etmiştir. Bu konuyu değerlendiren Özer’e göre Girit’te yabani otların tüketiminin sebebi, Adada gerçekleşen isyanlardır. Venedik idaresi esnasında Ada halkının bağ dikmeye zorlandığını ve zaten yetersiz olan tahıl üretiminin hepten ihmal edilmesiyle halkın açlık çektiğini belirten Özer, bu şekilde halkın doğaya başvurduğunu, isyanlar


829 2 Numaralı Kaynak Kişi
830 Girit mutfağında yüz elliye yakın ot bulunmaktadır; Giritli Yemekleri Görücüye Çıktı, Giritliler Gazetesi, 1. Sayı, Ocak 2011.

sırasında ise ağırlaşan durumun insanları iyiden iyiye değişik yiyecek türlerini denemeye itmiş olabileceğini savunmaktadır.831

Yentürk Giritlilerin yabani otlarına düşkünlüklerini belirtmekte ve yemek ile Giritlilik kimliği arasında bağ kurarak Giritlileri diğerlerinden ayıran en önemli noktanın mutfak kültürleri olduğunun altını çizmektedir:


“Girit mutfağını ve Giritlilerin yeme içme alışkanlıklarını diğer Anadolu mutfaklarından farklı kılan en temel özellik, yabani otlardan yapılan çok çeşitli yemeklerin varlığıdır. Büyük mübadele sonrasında Anadolu’nun çeşitli yerlerine yerleştirilen Giritli Müslüman halkın bundan sonra yaşayacakları topraklarda yeni ve güçlü bir kimlik oluşturmalarında, mutfak kültürleri büyük rol oynamış, en önemli farklılaşmayı da yabani otların yoğun tüketimi ortaya koymuştur.”832



















831 Metin Özer (2007), Unutulan Girit, İzmir: Umay Yayınları, s. 176.
832 Aybala Yentürk (2010), Girit Toprağını Hatırlatan Ot Yemekleri, “İzmirli Olmak” Sempozyum Bildiri Kitabı (22-24 Ekim 2009), İzmir: İzmir Büyükşehir Belediyesi, s. 485 (485-490).




Çeşitli Sebzelerle Yapılan Bir Girit Yemeği



Zeytinyağlılar, salatalar ve deniz ürünleri bakımından zengin olan Girit mutfağında, doğada yabani olarak yetişen otların yeri büyüktür. “Birçok insanın faydasını bilmediği için dönüp bile bakmadığı yabani otlar, Girit sofrasının baş tacıdır.”833 Bu otlar zahmetli ve zaman alan yemeklerden ziyade, son derece basit ve pratik biçimde yemek üzere hazırlanırlar. Hızlan, “Bir Giritli’ye sormuşlar, ‘hangi otları yersiniz?’ Giritli, ‘keçinin yiyip de zehirlenmediği her otu’ yanıtını vermiş” anekdotunu aktardıktan sonra “bunu kendi açımdan değerlendirdiğim zaman gerçekten hak vermemek elde değil. Özellikle otları haşlayıp, üstüne zeytinyağı ve limon koydunuz mu, çoğu zaman başka yemeğe ihtiyaç duymayanlar vardır. Benim gibi…” demektedir.834

833 Ayşe İpek Uraz, Asuman Burgucuk (2007), a.g.e., s. 7.
834 Doğan Hızlan (2007), Zeytinyağı İle Ot Buluşunca, Girit Yemekleri - Bir Ege Lezzeti (Ayşe İpek Uraz, Asuman Burgucuk) içinde Önsöz, İstanbul: Karakutu Yayınları, s. 5. Kaynak Kişi Hüseyin Güven’den alıntı yapan Özer de “Keçi hangi otu yerse, insan da yiyebilir. Çatal ise salyangozu kabuğundan çıkarmak için bulunmuştur” cümlelerini aktarmaktadır; Metin Özer (2007), a.g.e., s. 177.

Her mutfak gibi Girit mutfağı da kendine has incelikler barındırır. Uraz, Girit yemeklerini hazırlamanın inceliklerini şu şekilde tarif etmektedir:835

“Giritliler yabani otları börek içi, salata, etli veya zeytinyağlı yemek olarak tüketirler. Ama lütfen ot deyip geçmeyin! Bir ot salatası yapmak onlar için hiç de önemsiz bir şey değildir. Yemek hazırlarken otun vitamin değeri kaybolmamalı ve sofraya konulduğunda hâlâ koparıldığı kadar yemyeşil olmalıdır. Bir ot salatasında otlar kesinlikle incecik doğranmaz. Parmak uzunluğunda koparılır. Önce su kaynatılır. Otlar su kaynatıldıktan sonra tencereye atılır ve tencerenin ağzı kapatılmaz. Otların sap kısımları pişer pişmez süzülüp servis tabağına alınır. Rengi bozulmasın diye yenileceği zaman zeytinyağı ve limon suyu gezdirilir. Aksi takdirde otlar sararır, rengini kaybeder. Giritliler her zaman ot salatasını ılık yerler. Bu konudaki diğer ayrıntı ise ot yemeklerine salça koymamalarıdır. Çünkü salça otun kararmasına sebep olur.”


Yemek yapımında kullanılacak otları toplama görevi de bir işbölümü çerçevesinde tüm aile bireyleri tarafından paylaşılır. Yâni sırf erkek, kadın ya da çocuğa verilen bir yükümlülük değildir. Ailenin otları bilen ve onlardan anlayan her bireyi bu işle uğraşır. Ot toplamak için bir program çerçevesinde tarlalara gidilebileceği gibi, bir Giritli gördüğü yenebilecek her otu, ot toplamak için dışarı çıkmasa da toplar. Dolayısıyla Davutlar’da elinde topladığı bitkilerle evine giden


835 Ayşe İpek Uraz, Asuman Burgucuk (2007), a.g.e., s. 8.

birisi varsa, O Giritlidir. Ama muhacirler ve diğerleri de Giritliler’den ot yemeklerini öğretmişlerdir.


Giritliler öyledir; otobanda giderler, ot görürler, toplamak için dururlar.836

Erkekler de mezelerin hepsini biliyordu. Bayan olmadan da babaannemler de olmadan yapıyorlardı.837

Dünyada ne ot varsa hepsini ben sana sayabilirim. Bahçeye gittiğimde her otu bilirim. Yoksulluktan otları toplardık. Ebegümeci olsun, eşekhelvası olsun, radika olsun, arapsaçı olsun… Otların çeşidi çok var. Giritlilerin otlara düşkünlüğünden dolayı yadırgandığı oluyordu. Ot çıkarmaya gittiğinde diyorlardı ki ‘tarlada inek varsa ineği çıkarma Giritliyi çıkar; otları bitirecek’ derlerdi. Ama şimdi bütün dünya, bütün Türkiye otları yiyor.838

Bir diğer önemli husus, dil ile yemeklerde kullanılan otlar arasındaki ilintidir. Son kuşak göçmenlerin Giritlice bilgisi yetersiz de olsa, Davutlar’da hâlen sıkça kullanılan Giritlice kelimeler içinde, Girit yemeklerinde tercih edilen özellikle yabani ot isimlerinin günümüze ulaşması dikkat çekicidir. Davutlar’da derlenen Giritlice ot isimleri şunlardır:


836 20 Numaralı Kaynak Kişi
837 3 Numaralı Kaynak Kişi
838 2 Numaralı Kaynak Kişi

[eyuphuseyin]

Giritlice Türkçe
Askolibrus Şevketibostan
Marata Arapsaçı, Rezene
Amoloşes Ebegümeci
Rodhiço Radika, Hindiba
Asfaragus Yabani Kuşkonmaz
Avronies Sarmaşık, Acıot
Vruves Turpotu
Sinavri Yabani Hardal
Tsohuz Eşek Helvası
Stifno Bambul
Cibes Azman Otu
Ğlistridha Yabani Semizotu
Amanitus Mantar
Papules Yabani Bezelye Filizi
Koçinores839 Gelincik
Acihnires Isırgan Otu


Davutlar’da geriye kalan ve son kuşak tarafından dahi bilinen Giritlice kelimelerin bir kısmını ot isimleri oluşturmaktadır. Özellikle şevketibostan, arapsaçı, ebegümeci, hindiba ve kuşkonmazın Giritlice isimleri hâlâ kullanılmaktadır. Bu otların diğerlerine nazaran daha çok tüketilmesi, Giritlice isimlerinin unutulmamasına neden olmuştur.840

Ana dilde olduğu gibi yeme-içme alışkanlıkları nedeniyle de Giritli göçmenler, yerli halk tarafından ya da diğer göçmenlerce yadırganmışlardır.





839 Erkal, Giritlilerin gelincik ve ısırgan otu yemeyi Anadolu’da öğrendiklerini öne sürmektedir; Ali Ekrem Erkal (2008), a.g.e., s. 324.
840 Bu konuda 2 Numaralı Kaynak Kişi şu cümleyi sarf etmiştir: “Otların hepsinin Giritlicesini de bilirim.”

Giritlilerin yemekleri çok farklıdır. Çok yağlıdır Girit yemekleri, ot yemeği çok yeriz. Tarladan toplardık. ‘Giritliyi, çıkar, inek kalsın’ derlerdi. Ama onlar bizi geçti şimdi.841

“Alsancak Limanındaki balıkçıların beğenmeyip denize attığı ahtapot ve kalamarı gizlice toplayıp, salyangoz kabuklarını da Giritli olmayanlara fark ettirmeden bahçelerimize gömerdik.”842

Giritlilerin otlara düşkünlüğü, fıkralara da yansımıştır:


“Bir Giritli memuriyet icabı Ege’den Ankara’ya tayin oluyor. Malum, Giritlilerin ot yemekleri meşhurdur. Ankara’da da aradığı malzemeyi bulması mümkün değil. Çaresiz Ege’deki yakınlarına her hafta bir çuval ot göndermelerini rica ediyor. Böylece her hafta bir çuval ot, otobüs kargosu ile gelmeye başlıyor. Gel zaman git zaman, durumu kavrayamayan otobüsün muavini merak ediyor, dayanamıyor soruyor bizim Giritliye:
- Abi evde ne hayvan besliyorsunuz?

Giritli çatık kaşlarla cevabı yapıştırıyor:

- Beni!”843








841 4 Numaralı Kaynak Kişi
842 Kaynak Kişi Hüseyin Sayar’dan aktaran Metin Özer (2007), a.g.e., s. 177.
843 Bilal Türkoğlu, Tanas Cimbis (2011), Giritliler Gazetesi, 2. Sayı, Mart 2011.

Anadolu’da hayli az tüketilen salyangozun Girit mutfağının vazgeçilmez bir öğesi olması, Giritlilerin yerli halk ve diğer göçmenlerce -yeme-içme açısından- yadırganmalarının bir diğer önemli noktası olmuştur. Günümüzde Davutlar’da salyangoz yemeğine, geçmişe nazaran daha az rastlansa da İzmir’in Selçuk ilçesi gibi, Giritlilerin yoğun yaşadığı Davutlar’a yakın yerleşim birimlerinde bu yemek hâlâ beğeniyle tüketilmektedir.844



Hohulus (Salyangoz) Yemeğinin Hazırlanışı



Girit Adasının temel geçim kaynaklarından olan küçükbaş hayvancılığı dolayısıyla, bu üretim modelinin ortaya koyduğu ürünler de Girit mutfağının vazgeçilmez diğer bir öğesi olmuştur.
844 14 Numaralı Kaynak Kişi, Davutlar’daki salyangoz tüketimine dair kişisel deneyimini şu şekilde aktarmaktadır: “Salyangozu ne yedim ne de evime aldım. Eltim yapıyordu, benim beyi çağırıyordu. Eltim çağırıp beyim yediğinde, o günlerde onun bardağından su içmiyordum.”

Keçi sütünden peynir yaparlardı. Hatta Kelle peyniri yaparlardı. Sütü kaynatıyor, lor oluyor. Lor çıktıktan sonra, onu sepete koyuyor, tuzluyor. Tahtanın üzerine serip kurutuyorlar. Bu peynirin adına Giritlice kaşkaval denirdi.845

‘Asatiro’ yâni kelle peyniri de yapardık. Lorla yapılıyordu Sepete koyuyorduk. Kargının üstüne koyuyorduk, asıyorduk. Suyu süzülüyordu. Mis gibi kokuyordu. Tadını özlüyorum.846



Davutlar’da Keçi Sütünden Elde Edilen Geleneksel Girit Peynirleri847


Keçi babında değil de inek babında sürdürdüler hayvancılığı. Süt ve yumurtadan proteini karşılıyorduk. Bizimkiler yapmadı ama zeytincilik yapanlar vardı. Zeytinyağı, sabunu yapıyorlardı. Girit’in
845 2 Numaralı Kaynak Kişi
846 14 Numaralı Kaynak Kişi
847 Yunus Çengel özel arşivinden alınmıştır. Kaynak Kişilerin ifadelerine göre geleneksel Girit peynirleri, 1970’lere değin Davutlar’da üretilmekteydi
bir peyniri vardı; yenilerin hiçbirisi bilmez; kelle peyniri derler; lordan yapılır ama keçi lorundan. Önceden sürü çoktu. Mesela 15-
20 sürü keçi vardı. Koyun sürüsü yine o kadar vardı. Küçükbaş hayvancılığı çoktu. Her evde mutlaka bir veya iki inek vardı. Bir sığırtmaç848 tutulurdu. O, sığırları alır sabah… Gördüğünüz sahil bataklıktı, tarıma uygun değildi; ev mev filan yoktu. Altı suydu. Geldiklerinde kendilerini idare edecek kadar hayvanları vardı ve maddi gelir elde etmek için de tütüncülükle ilgilendiler.849

Hamur işleri de Girit mutfağının ele alınması gereken özelliklerinden biridir ve günümüzde Giritliler, Giritli mutfak kültürünü yerleştikleri her yörede sürdürmeye devam etmektedirler. Örneğin Mudanya’da arife günlerinde yapılan kulurya (üzümlü kek) ve Kurban Bayramına özel nohutlu ekmek hâlâ pişirilmektedir.850

Lor Pidesi”851

848 Sığırtmaç: Hayvanları güden kişi; çoban.
849 8 Numaralı Kaynak Kişi
850 Giritli Yemekleri Görücüye Çıktı, Giritliler Gazetesi, 1. Sayı, Ocak 2011.
851 Lor pidesi, günümüzde Davutlar’da Giritli göçmenler tarafından sıklıkla yapılmaktadır.

Giritlilerin yeme içme alışkanlıkları Anadolu’ya taşımaları, Anadolu mutfağının zenginleşmesine de büyük katkı sağlamıştır.852

Girit usulü peynir… Anadolu’da hele ki tulum peynirini onlar getirdi. Onlar getirdi buraya, onlar icat etti, burada yoktu. Onlar gösterdi. Esas oradan geldi, hele tulum peyniri oradan geldi. Bergama tulumu olarak geçen peynir o. Giritlilerin bırakmış oldukları bir ürün o. Giritli mutfağının Türkiye’de bir izi var. Akdeniz mutfağı diyorlar ya… Mesela sebze yemekleri küçük tabakta… Kavrulur, yemeye doyamazsın ot türü… Et yiyorlar da otları da bırakmıyorlar. Ot türü… Aklına ne gelirse...853

Göç sonrası yerleşilen Anadolu’da besin bulma gibi bir zorluğun, Girit’e kıyasla çok daha az olmasına rağmen göçmenlerin hâlâ Adanın mutfak kültürünü neden devam ettirdikleri sorgulanabilir. Çobanoğlu’nun halk hekimliği tanımlamasındaki “bir halkın geleneksel yollardan öğrenerek uyguladığı ve yörenin coğrafi konum ve iklimine bağlı olarak sahip olduğu bitkisel ve hayvansal gıdaların imkanlarınca ve sosyo-kültürel inanç ve geleneklerle şekillendiği” ibaresi buna yanıt olabilir.854

Giritli göçmenlerin çoğunlukla yerleştikleri kıyı kesimler de iklimsel olarak Girit’e benzemektedir. Dolayısıyla da bu bölgelerde yetişen otlar, Girit’te yetişenlerle aynıdır. Böylelikle kültürel geleneğin mutfak boyutunun devam
852Ayşe İpek Uraz, Asuman Burgucuk (2007), a.g.e., s. 7.
853 1 Numaralı Kaynak Kişi
854 Özkul Çobanoğlu (2009), a.g.m., s. 1058.

etmemesi için bir sebep de yoktur. Mutfak kültürünü değiştirici ve/veya dönüştürücü sosyal, kültürel, ekonomik, iklimsel herhangi bir etmen olmadığından, Girit yemekleri büyük değişime uğramadan ve Adadan geldikleri en özgün şekliyle kuşaktan kuşağa aktarılmıştır. Girit’ten gelen göçmenlerin Adadan beraberinde getirdikleri hemen her şey, dil (ve ana dille bağlantılı müzik, dans, mani gibi sözlü unsurlar), inanç (özellikle Bektaşilik), giyim-kuşam değişimlere uğramışken, mutfak kültürü bu değişimden diğerlerine nazaran fazla etkilenmemiştir. Giritli kimliğinde mutfağın mutlak ağırlığı, bu şekilde izah edilebilir.


Girit göçmenlerinin yüzyılı aşkın süredir Anadolu’da yaşamalarına ve onların Anadolu’nun yerli kültüründen etkilenmelerine karşın Giritli yemek kültürü, göçmenlerin Adadan beraberlerinde getirdikleri birçok özelliği günümüzde dahi muhafaza etmektedir. Bunun başlıca nedeni, Davutlar ve çevresinin iklimsel olarak Girit’e benzemesi ve benzer floraya sahip olması dolayısıyla yemek malzemelerine kolay yoldan erişimdir.


Bir başka neden, yemek kültürünün kuşaklar arası geçişlilikte kesintiye uğramamasıdır. Yabani otların doğadan toplanarak yemek yapılıp yenmesi, Girit göçmenler için Anadolu’ya ayak bastıkları ilk andan itibaren bir avantaj olmuştur. Adadan yanlarına bir şey alamadan kaçan bir topluluğun, yeni yerleşim yerlerinde, özellikle barınma gibi tüm sıkınlar yanında yeme-içme problemleri ile karşılaşmış olmaları da beklenebilir. Dolayısıyla zahmetsiz ve ücretsiz bir biçimde yemek malzemelerin tedarik edilmesi, göçmenlerin Anadolu’daki ilk yıllarında, en azından yemek konusunda fazla sıkıntı çekmemiş olma ihtimallerini arttırmaktadır. Bu durum

Adada edinilen pratiklerin, Anadolu’ya gelinen ilk andan itibaren sürekli olarak uygulanmasını sağlamıştır. Bu konuda aşağıdaki Giritlice mani, durumu açıklayıcı mahiyet taşımaktadır:


“Ane rotas Kemal Paşa stin Kriti pos pernusam, Maratha e katharizame çe vruves e pulûsam.
Ç’ane rotas Kemal Paşa ç’epaye pos pernume, Pal maratha kathorizome çe vruverika pulûme.


Kemal Paşa Girit’te nasıl geçindiğimizi sorarsan, Arapsaçı ayıklayıp turp otu
satıyorduk.
Burada nasıl geçindiğimizi soruyorsan,
Yine arapsaçı ayıklayıp yaban otu satıyoruz.”855

Ayrıca, ana dil olan Giritlice ve Bektaşilik’in aksine yemek kültürü, ulus- devlet politikalarından ve toplumsal/çevresel etkilerden uzak kalmayı başarabilmiştir. Giritlilerin yabani otları tüketmeleri ve salyangoz gibi Anadolu’da yaygın tüketilmeyen yiyecekleri yemeleri nedeniyle garipsenmeleri ve ötekileştirilmeleri bile, Girit yemeklerinin kuşaklar arası aktarımına engel olamamıştır. Bu bağlamda günümüzde Giritlilik kimliğinin başlıca betimlemesi, kendisini mutfak kültürünün sıklıkla ifadesinde bulmaktadır.



855 Ali Ekrem Erkal (2008), a.g.e., s. 75.



V. KÜLTÜREL KİMLİĞİN İNŞASI, SINIRLARI VE SORUNLARI



5.1. Kültürel Kimliğin İnşasında Önyargılar, Stereotipler ve Kategorileştirmeler



“Git Osmaniye Mahallesine, Yorulmazlar’ın kahvesine otur. Kim kara bıyıklıysa yanına yaklaş; O, Giritlidir.”856

Önyargı, daha önceden belirlenmiş ve bir sonraki kararı etkileyebilen bir şey, bir kişinin ya da bir şeyin çeşitli durumlara, olgulara ya da olaylara göre oluşan olumlu veya olumsuz kanaatidir.857 Etimolojik olarak steros ve tupos sözcüklerinin birleşmesinden ortaya çıkan stereotip kelimesi ise anlamca “sert karakterli” demektir ve Türkçeye “kalıp yargı” olarak çevrilebilir.858 Silbermann, “yapışık kardeşler” olarak tanımladığı stereotip davranış ve önyargı terimlerinin ortak olduğu noktanın, önyargıların yetersiz verilere dayanması, stereotipin ise ise gerçekleri pek dikkate almaması olduğu görüşündedir.859 Stereotiplerin nasıl ölçüleceği üzerine farklı yaklaşımlar sergilenmiştir. Yapıcı’ya göre bu yaklaşım problemi, gruplar arası ilişkileri belirleyen sosyal tutumların hangi öğesinin ön plana çıkarılacağı meselesi ile ilişkilidir. Bu konuda çalışan sosyal psikologlar genellikle ilgili tutumun bilişsel (cognitive), duygusal (affective) ve davranışsal (conative) yönlerinden birisine dikkat





856 32 Numaralı Kaynak Kişi
857 Silbermann ayrıca, felsefenin önyargıyı, “bir kimsenin birşeyi bildiğini sandığı, yani bildiğini kontrol etmeksizin kabul ettiği şeylerin tümü” olarak; psikolojinin “herhangi bir özel bilgiye dayanmayan kişisel davranışın bir öğesi ya da bir düşüncesi” olarak; sosyolojinin ise bunu “uygun kanıtlar ve deneyimleri olmadan elde edilmiş olan genel duygusal bir davranış” olarak betimlediğini yazmaktadır; Alphons Silbermann (2002), Bütün Giritliler Yalan Söyler - Önyargılarla Yaşama (Çev. Yasemin Bayer), İstanbul: Telos Yayıncılık, s. 15-16.
858 Asım Yapıcı (2004), a.g.e. s. 9.
859 Alphons Silbermann (2002), a.g.e., s. 22.

çekerek çalışmalarını o yönde sürdürürler.860 Amerikalı gazeteci Lippmann (1889- 1974) tarafından ilk kez 1922 yılında ortaya atılan stereotip kavramı, genel ifadeyle, yanlı bir biçimde oluşturulmuş her türlü düşünceyi içerir; stereotipler kişisel deneyimlerden ziyade eğitim, kamuoyu ve/veya toplumsallaşma üzerinden oluşmaktadırlar.861 Tomenendal’a göre stereotip, bir grubun üyelerinin başka bir toplumsal grup -öteki- ya da bu başka grubun temsilcileri hakkında edindikleri ortak fikirdir. Öteki grup hakkında oluş(turul)an imge, hedef alınan grubun (ya da bu grubun üyelerinin her birinin) ortak (ya da bazı) özelliklere sahip olduğu (ya da olmadığı) görüşünü içerir.862
Kimlik zaten toplumsallığı gereği farklılık olgusu ile kendini gösterir ve aidiyet (ya da kimlik) başkalık ve öteki ile tanımlanır ve anlamlanır.863 Taylor da kimliğimizin kısmen tanınma ya da tanınmama yoluyla, çoğu zaman da başkalarının yanlış tanıması yoluyla biçimlendirildiğinden söz etmektedir.864 Dolayısıyla bir kimlik olgusundan bahsediliyorsa, ister istemez önyargı, stereotip ve kategorileştirme de kendiliğinden var olmaktadır.





860 Asım Yapıcı (2004), a.g.e., s. 154. Yapıcı, örneğin Katz ve Braly (1933), Gilbert (1951), Karlins, Coffman ve Walters’ın (1969) stereotiplerin kognitif yönü üzerine dururken, Adorno ve arkadaşları (1950) başta olmak üzere pek çok araştırmacının ise ötekine yönelik tutum ve tavırların duygusal yönü üzerine yoğunlaştıklarını vurgulamaktadır. Bogardus (1925), Hartley (1946) ve Şerif’e (1979, 1996) gelince, onların da stereotiplerin davranışsal boyutuna daha çok ağırlık verdiklerini belirterek Cüceloğlu’nun (1994) son dönemlerde tutumların söz konusu bu üç boyutunu bir bütün olarak ele alma ve buradan hareketle çözümlemelere ulaşma eğiliminin yaygınlık kazandığına dair fikrine katılmaktadır.
861 Kerstin Tomenendal (2009), Avusturya Penceresinden Tarihten Günümüze Avrupa’da Imago Turci, Kimlikler Lütfen - Türkiye Cumhuriyeti’nde Kültürel Kimlik Arayışı ve Temsili (Der. Gönül Putlar), Ankara: ODTÜ Yayıncılık, s. 373 (373-383).
862 Kerstin Tomenendal (2009), a.g.m., s. 373-374.
863 Cengiz Güleç (2002), a.g.m., s. 65.
864 Charles Taylor (2010), a.g.m., s. 46.

“Bizim gibi olmayan, kodlamaları bizden farklı olan” kültürlere çoğunlukla olumsuz bir bakışın olduğu görülür.865 İnsanlar bu kültürlerin ve o grubun mensuplarının ne olduğuna ilişkin sabit -ve genellikle de olumsuz- fikirdedirler.866 Bu durum kendiliğinden bir dışlama davranışını beraberinde götürür. Bir grubun diğer bir grup tarafından dışlanmasının, ilk başta dışlanan grubun içine kapanmasına yol açtığını belirten Özmen, içe kapanmanın kısa vadede kendine koruma amaçlı olsa da uzun vadede, dışlanan grubun kimliğini oluşturmasında da çok etkin olduklarını, bu dinamiklerle kurulan ya da kurgulanan kimliklerin de, kendi dışındakilere karşı dışlama içerdiğini belirtmektedir.867 Göç de karşılaşan kültürlerin “benzeşme” eğilimini güçlendirdiği gibi, dışlanma veya azınlık hâline gelmek gibi nedenlerle “ayrışma” ve kültürel kimliğin vurgulanması sonucunu da doğurabilir.868

Bu yüzden önyargılara dair en önemli çalışma alanlarından biri de göç ve göçmenler üzerine gerçekleştirilmektedir. Göçmen topluluğun yerleştiği yerin sosyal, kültürel, ekonomik ve siyasi pozisyonuna göre ya da bu topluluğun kendine has özelliklerinden dolayı bir süre sonra, özellikle de bir iki kuşak sonra, göçmen topluluk ile yerli topluluk arasında bir entegrasyon gerçekleşebilir. Önyargıların ve ayrımcılığın yerine, sağduyunun ve tarafsızlığın yerleşmesi olarak tanımlanabilen entegrasyon,869 dolayısıyla sırf göçmen topluluğun değil yerli halkın da özelliklerine göre bir seyir de izleyebilir. Önyargı, kategorileştirme ve stereotiplerin oluşumunda, sosyal ve toplumsal uyumun büyük rolü bulunmaktadır. Bu bağlamda, Giritli göçmenlerin Anadolu ile bütünleşmeleri ilk başlarda daha çok maddi kültür yolu ile
865 Metin Becermen (2010), a.g.m., s. 39.
866 Conrad Phillip Kottak (2001), a.g.e., s. 74.
867 Abdurrahim Özmen (2009), a.g.m., s. 199.
868 Suavi Aydın (2003), Göç, s. 342.
869 Gary Peller (1995), a.g.m., s. 67.

gerçekleştiği; sosyal ve davranışsal bütünleşmenin ise çok daha yavaş bir seyir izlediği söylenebilir. Bayhan’a göre maddi kültür değişmeleri, fiziki yerleşme mekânının değişmesi, ev şeklinin değişmesi, günlük hayatta kullanılan ev eşyalarının değişmesi ve meslek değişmesini içerir. Manevi kültür değişmeleri ise, değer hükümlerindeki değişmeler, zihniyet ve davranışlardaki değişmeler ile sosyal ilişkilerdeki ve davranışlardaki değişmeleri ihtiva eder.870

Giritli göçmenlerin Anadolu ile bütünleşmeleri ilk başta maddi kültür yolu ile gerçekleşmiştir. Adanın terki fiziki mekân değişikliğine yol açmış, fakat sonrasında göçmenler, Davutlar’a iskânları nedeniyle buraya uyum sağlamışlar, Adadaki üretim modellerini, oraya iklimsel ve coğrafi olarak benzerlikler gösteren Davutlar’da da sürdürmüşlerdir. Buna karşın, Anadolu’ya uyum aşamasında asıl karşılaştıkları sorunlar sosyal açıdan gerçekleşmiştir. Yeni yerleşim yeri olan Davutlar ve çevresindeki -yine birçoğu “eski” göçmen olan- “yerliler” tarafından yaşam biçimleri, dilleri, gelenek görenekleri, mutfak kültürlerinden dolayı yadırganmışlar, hatta zaman zaman dışlanmışlardır. Buna karşın Girit göçmenlerine yönelik duyulan önyargılar, içine girilen toplumun değerleri gereğince değil, aynı zamanda resmi kurum ve kuruluşlar ile Cumhuriyetin ilk yıllarında etkin olan fikir akımlarının savunucuları tarafından da dile getirilmiştir. Dolayısıyla, göçmenlere yönelik önyargılar ve kalıp düşünceler, iki grupta kategorize edilebilirler: Resmi Kurum, kuruluş ve kanaat önderlerince seslendirilen önyargılar ve Davutlar örneğinde Anadolu yerli halkı tarafından gerçekleşen önyargılar.




870 Vehbi Bayhan (1997), a.g.m., s. 184.

a. Resmi Kurum, Kuruluş ve Kanaat Önderlerince Seslendirilen Önyargılar: Günümüz Türkiyesi’nde, Cumhuriyet öncesi ve sonrası olmak üzere farklı zamanlarda, farklı göç çeşitleriyle Anadolu’ya gelmiş iki Giritli göçmen grubu bulunmaktadır. Bunlardan ilkini Cumhuriyet kurulmadan önce Girit Adasından zorunlu göç ile gelenler, diğerini ise Lozan Görüşmeleri esnasında karara bağlanan Nüfus Mübadelesi ile Adayı terk etmek zorunda kalan göçmenler oluşturmaktadır.


Girit göçmenlerinden Cumhuriyet öncesi gelenler, sonrasında gelenlere kamuoyunun yaklaşımı daha olumlu gerçekleşmiştir. Çünkü Girit’teki Rum isyanlarına, Büyük Devletlerin Girit politikasına ve Adanın adım adım Yunanistan’a bağlanmasına karşı özellikle Anadolu’da büyük gösteriler düzenlenmişti. II. Abdülhamit döneminin hayli sıkı rejimi göz önüne alındığında, Osmanlı ve Avrupa’nın Girit siyasetine dair büyük bir kamuoyunun oluştuğu söylenebilir.871 Girit’ten kaçan göçmenlerin geçici barınma, yeme-içme, kalıcı iskânları amacıyla da Osmanlı tarihinin ilk en kapsamlı sosyal dayanışması denebilecek bir kampanya başlatılmış, kermeslerden tiyatro oyunlarına, hayırseverlerden para toplamaktan güreş müsabakalarına değin birçok değişik organizasyonla Girit göçmenlerine yardım edilmek istenmiştir.872 İşte belki de Girit’teki olaylara karşı duyarlı olan Anadolu’daki bu kamuoyu, sosyo-ekonomik ve kültürel birçok açıdan
871 Özbek, kamuoyunun bu tepkisini nedenini şu şekilde vermektedir: “1908 devrimi ardından yaşanan çalkantılı dönem, Bosna-Hersek’in Avusturya tarafından işgali, Girit’in Yunanistan’la birleşmesi, Arnavutluk ve Yemen’de isyanların çıkması ve son olarak da İtalya’nın Trablusgarp’ı işgali, Osmanlı elitinin ve kamuoyunun imparatorluğun geleceği hakkındaki endişelerini ciddi bir şekilde etkilemiştir. Bu ortam, vatanseverlik ve milliyetçilik temaları etrafında bir siyasi propaganda faaliyetini zorunlu ve mümkün kılmıştır”; Nadir Özbek (2002), a.g.e., s. 294. Bosna-Hersek’in Avusturya tarafından ilhakına dair tepkiler için ayrıca bkz. Mehmet Emin Elmacı (1996), Bosna- Hersek’in Avusturya Tarafından İlhakı ve Doğurduğu Tepkiler (1908-1912) (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İzmir: Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
872 Girit göçmenleri için yardım için gerçekleşen “Girit Muhtacin-i İslamiye İaneKomisyonu”, “Evlad- ı Şuheda Sergisi”ne dair ayrıntılar için bkz. Atom Damalı (2005), Osmanlı-Girit Sorunu - Sultan’ın Kermesi, İstanbul: Nilüfer Damalı Eğitim, Kültür ve Çevre Vakfı.

[eyuphuseyin]

‘kendi’lerinden bu ‘öteki’ topluluğa yaklaşımları daha sert olmamıştır. Anadolu, Türkçe konuşmayan etnik grupların varlığına zaten yüzyıllardır alışkın olsa da Osmanlı’nın özellikle Rusya ve Balkan devletleriyle savaşlarının ardından gelen Giritli, Çerkez, Boşnak, Arnavut gibi Müslüman ama Türkçe konuşamayan, Anadolu halkının üretim modellerinden farklı özellikler taşıyan, mutfak kültürü, giyinişleri, dans ve müzikleri değişik topluluklara yaklaşımı yine de ‘öteki’leşme yönünde olmuştur. Bu ‘ötekileştirme’ Giritlilere de yansıtılmış ve Girit göçmenlerinin Anadolu’ya adaptasyonunda bu yüzden zorluklar yaşanmıştır. Bu derecede büyük göçmen kitlesinin kısa zaman zarfında yerleştirilmeleri yerel halkta da sorun yaratmıştır. Bu problemlerin giderilebilmesi için komisyonlar kurulmuş, memurlar atanmış olmasına karşın, sorunun çözümü vakit almıştır. Bunun en önemli sebebi ise, örgütlerin ve tedbirlerin göçmen sayısına karşılık yetersiz kalmasıdır.873

İkinci grup Girit göçmenleri olan Yunanistan’dan gelen mübadiller ise, Anadolu’dan giden Rum Ortodoks’ların eski yerleşim birimlerine yerleştirilmişlerdir. Bu iskân politikasında, Batı Trakya’daki bir köyün Anadolu’daki bir köye toplu biçimde yerleştirilmiş olduğuna dair, Şirince ve Alaçam874 gibi birçok örnek mevcuttur. Fakat Girit’in bir köyünden gelip, Batı Trakya mübadilleri gibi toplu şekilde Anadolu’da bir köye yerleştirilen bir Giritli mübadil yerleşkesi mevcut değildir. Bu durum, Giritli göçmenlere yönelik bir kaygı/endişenin varlığını kanıtlamaktadır. Yalnız, Giritlilerin Türkiye Cumhuriyeti’nce toplu yerleşime tabi tutulmamasına dair sistematik bir program mevcut değilse de mübadil Giritlilerin “bilinçli bir biçimde” dağınık olarak iskân edildikleri görülmektedir.
873 Ahmet Halaçoğlu (1994), a.g.e., s. 89.
874 Şirince, İzmir ilinin Selçuk ilçesine bağlı eski adı Çirkince olan bir köydür; Alaçam ise Samsun iline bağlı bir ilçe olup hâlâ mübadil nüfus yoğunluğuyla dikkat çekmektedir.

Dönemin önemli ideologlarından Atsız, 1933 tarihinde öğrencileriyle birlikte gittiği Çanakkale’de Girit göçmenleri ile karşılaşmasından bahseder. Bu Türkçe konuşmayan topluluk hakkındaki düşüncelerini açıklamaya, “Türk Türk olarak kalmalıdır. Çingenenin çingene kalacağı gibi…” cümleleriyle başlayan Atsız, Çanakkale’de bir hayli Rumca konuşan halkın olduğunu, pekiyi Türkçe bildikleri halde Rumca konuşan bu Girit Müslümanlarının Türk olmadıklarını yazmaktadır. “Zaten tarih te bunların kılıç gücüyle ihtida ettirilmiş875 Rumlar olduğunu göstermiyor mu?” sorusuyla da Girit göçmenlerinin Rum kökenli olduklarını savunur. Çanakkale’nin çokkültürlü yapısını ‘melez çehre’ olarak tanımlayan Atsız, Türk milletinin esasının dil değil ırk ve kan olması gerektiğini belirtir. “Afrikanın ortasından kapkara bir zenciyi al; üç yaşında Türkiye’ye getir, Türkçeyi mükemmelen öğrensin… Başka dil bilmesin ve ben Türküm desin… Bu Türk müdür?” ifadeleriyle, Girit göçmenlerine bakış açısını yansıtmaktadır.876 Atsız’ın soykütüksel bakış açısının aksine Gökalp, dil birliğini ve ortak tarihsel geçmişi milletleşmenin temel noktasına koymaktadır. Dolayısıyla Gökalp’in “millet” anlayışı dışlayıcı olmaktan çok, kapsayıcı bir yaklaşım sergilemektedir. Aktar, bu yaklaşımın Anadolu’nun demografik gerçeğine çok uygun olduğunu savunarak, “etnik kimlik” açısından kendilerini Arnavut, Çerkez, Boşnak, Kürt veya Laz olarak hissedenlerin, bu şekilde “Türk ulusal kimliği” altında yer bulabildiklerini söylemektedir.877 Gökalp, Giritlileri dilleri farklı fakat dinlerinden ötürü ‘içimizden birileri’ olarak tarif etmektedir:


875 İhtida: Doğru yola girme; İslâm dinini kabul etme; Müslüman olma; Ferit Devellioğlu (1998),
İhtida, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara: Aydın Kitabevi, s. 500.
876 Nihal Atsız (1933), Çanakkale’ye Yürüyüş, İstanbul: y.e.y., s. 7-8.
877 Ayhan Aktar (1996), Cumhuriyetin İlk Yıllarında Uygulanan ‘Türkleştirme’ Politikaları, Tarih ve Toplum, Cilt: 26, Sayı: 156, s.
325 (324-338).

“(…) Milleti meydana getiren fertler, bugün milletin diliyle konuşanlar değildir. Yarın bu dille konuşacak olanlar bu zümrenin içindedir. Mesela bugün Pomaklar878 Bulgarca, Girit’teki Müslümanlar Rumca konuştukları hâlde yarın Müslümanlığın tesiriyle Türkçeyi öğrenecekler ve bugünkü dillerini terk edeceklerdir. O halde bir milletin fertleri yalnız dilleriyle değil, dinleriyle de belli oluyor.”879

Gökalp bu sözleriyle, Rumca konuşan Giritlilerin sırf Müslüman oldukları için -sebebini vermese de- bir şekilde Türkçe konuşacaklarını öngörmüştür. Lisan meselesinin “çözümü” üzerine düşünce ve uygulamalar, -günümüz anlayışı ile- sivil toplum örgütlenmelerinde de tartışılmıştır. Örneğin, Manisa Türk Ocağında880 1928 yılında gerçekleştirilen muhasebelerde (sohbet toplantılarında) yapılan çeşitli konuşmalardan birinde Giritli mühendis Rüstem Bey, lisan meselesinin halli için bir “evlendirme cemiyeti” kurularak, Giritli kızların yerlilerle, yerli kızların Giritli


878 Pomaklar, Bulgaristan, Makedonya ve Kuzey Yunanistan’da yaşayan, Bulgarca konuşan Müslüman topluluğa verilen addır. Gerek 93 Harbi ve Balkan Savaşları gerekse Türk-Yunan mübadelesi ile Anadolu’ya hayli fazla sayıda Pomak göç etmek zorunda kalmıştır. Günümüzde hâlâ Bulgaristan, Yunanistan ve Makedonya’da Pomak nüfus mevcuttur. Pomaklar hakkında geniş bilgi için bkz. Ahmet Cevat Eren (1988), Pomaklar, İslâm Ansiklopedisi, Cilt: 9, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, s. 572-575; Hasan Eren (1978), Pomaklar, Türk Ansiklopedisi, Cilt: 27, Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, s. 83-84; Hüseyin Memişoğlu (2005), Balkanlarda Pomak Türkleri, İstanbul: Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayınları.
879 Ziya Gökalp (1974), a.g.e., s. 63.
880 25 Mart 1912’de kurulan bir gönüllü kuruluş olan ve Türk milli bilinçlenmesine dair çalışmalar gerçekleştiren Türk Ocağı’nın Cumhuriyet döneminde birçok şubesi Anadolu’da da açılmıştır. Türk
Ocakları kadroları ve tüm Türkiye’deki örgütlenmesiyle Cumhuriyet’in ilanının hemen ardından önemli bir güce sahip olmuş ve iktidar üzerinde kaçınılmaz bir etki yaratmıştır. Tarık Zafer Tunaya’nın ifadesiyle “ilk kez Osmanlı kozmopolit iklimi içersinde tepkisel biçimde oluşan milliyetçilik akımının bilinçlendirilmesi, bu alanda başrolü oynayan bir örgütlenmeyle Türk Ocakları gerçekleşmiştir”; Günver Güneş (1999), Türk Devrimi ve İzmir Türk Ocağı, Çağdaş Türkiye Tarihi Araştırmaları Dergisi, Cilt: 3, Sayı: 8, İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Enstitüsü, s. 115 (115-135). Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçiş sürecinde Türkiye’deki “milli tarih” yazılımı sırasında folklor kurumlarının faaliyetleri ve etkilerine dair bkz. Arzu Öztürkmen (2009), Türkiye’de Folklor ve Milliyetçilik (3.Baskı), İstanbul: İletişim Yayınları.

erkeklerle teehhüllerini (evlendirilmelerini) teşvikini teklif etmiştir.881 Zaten Türk Ocakları’nın 1927 kurultayında, “Türkçeyi konuşulan bir dil yapma” Ocağın temel görevi olarak kabul edilmişti.882

Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk yıllarındaki dil politikalarına değinmişken, “Vatandaş Türkçe Konuş” kampanyalarından da burada bahsetmek yerinde olur. İlk kez 1928 yılında başlayan ve asıl 1930-1940 yılları arasında gerçekleşen “Vatandaş Türkçe Konuş” kampanyaları, hem gayrimüslim vatandaşları hem de Türkçe bilmeyen Müslüman vatandaşları hedeflemiştir.883 Clark da kamuya açık yerlerde Türkçe dışında dil konuşanların para cezası ödemek zorunda kaldıklarını yazmaktadır.884 1937 yılında bazı belediyeler, kendi sınırları içinde “Türkçeden başka dillerin konuşulmasını yasaklama” kararı üzerine, Tan gazetesi başyazarı Ahmet Emin Yalman bu gazetede bir makale yayınlamıştır. Makalede her ne kadar gayrimüslim azınlıklar hedef alınıyor gibi gözükse de ana dili Türkçe olmayan topluluklardan da Türkçe konuşması isteniyordu:


“Memleketin her yerinde itiraz uyandıran mesele, muhacir sıfatıyla hariçten memlekete gelen vatandaşların eski yurtlarındaki itiyatlar sevkile Rumca, Boşnakça, Arnavutça ve Çerkezce gibi lisanlar

881 Anadolu Gazetesi, 3 Kânun-u Sâni 1928.
882 Nuran Savaşkan Akdoğan (2009), ‘Madamlar Yavaş Yavaş Ortadan Kayboluyorlar’: Erken Cumhuriyet Dönemi Kampanyaları ve Yahudi Kimliği, Kimlikler Lütfen - Türkiye Cumhuriyeti’nde Kültürel Kimlik Arayışı ve Temsili (Der. Gönül Putlar), Ankara: ODTÜ Yayıncılık, s. 160 (148-177).
883 “Vatandaş Türkçe Konuş” sloganlı kampanyalar ilk kez 13 Ocak 1928 günü Hukuk Fakültesi Talebe Cemiyeti’nin yıllık kongresinde kararlaştırılmıştı; Nuran Savaşkan Akdoğan (2009), a.g.m., s. 150, 160-162.
884 Bruce Clark (2008), İki kere Yabancı - Kitlesel İnsan İhracı Modern Türkiye’yi ve Yunanistan’ı Nasıl Biçimlendirdi? (Çev. Müfide Pekin), İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, s. 128.

konuşmalarıdır. Memleketin siyasi ve içtimai birliği ve ahengi namına bu itiyatlarla en şiddetli bir tarzda mücadele etmek zaruridir. Memleketimizin birçok yerinde çirkin bir mozaik vaziyetine tesadüf ediliyor. Yarım asır evvel memlekete gelen muhacirlerin köylerinde hâlâ Türkçeden başka bir dilin ana dili yerinde kaldığı görülüyor. Bu vaziyet, alâkadarların millî duygularından mahrum olmasından çok ziyade eski hükümetin ve muhitin ihmaline ve alâkasızlığına delâlet eder. Her işte şuurlu bir millî siyaset takip eden İnkılâp Türkiye’sinde bu mozaik vaziyetinin en kısa zamanda tavsiyeye uğratılması bir zarurettir.”885

Giritlicenin alt kuşağa aktarımında “Vatandaş Türkçe Konuş” kampanyasının çok büyük rolü bulunmaktadır. Çağaptay, 1930’lu yıllardaki bu kampanyaya Türk Yahudilerinin öncülük etmesine karşın, bu kampanyanın etkilerinin Türkçe konuşmayan Müslümanların arasında da hissedildiğini belirtmektedir. İngiliz diplomatlarının Arapların, Çerkezlerin, Giritlilerin ve Kürtlerin Türkçe konuşmadıkları için hedef haline geldiklerinden bahseden Çağaptay, örneğin Arapça konuşan bir cemaatin ve Rumca konuşan Müslüman Giritlilerin yaşadığı Mersin’de “Türkçe Konuş” kampanyasının çok şiddetli olduğunu söylemektedir.886

Düvenci Tunçdöken, Mudanya’da Giritli mübadillerine dair yaptığı çalışmada, kaynak kişilerin “konu komşu evde toplandığında, büyükanne ve büyük teyzelerin aralarında Rumca konuştuğunu, o dönemde uygulanan Rumca konuşana
885 Ahmet Emin Yalman (1937), Umumi Yerlerde Türkçe, Tan Gazetesi, 04.03.1937; aktaran Ayhan Aktar (1996), a.g.m., s. 336.
886 Soner Çağaptay (2009), a.g.e., s. 95.

para ve hapis cezası almamak için kendilerinin camlarda gelen geçeni izlediklerini” söylediklerini aktarmaktadır.887 Erkal da bu kampanyaların Söke’deki Giritlileri çok tedirgin ettiğini, ana dillerinin Rumca olması nedeniyle hakarete maruz kalanların olduğundan bahsetmektedir.888

“Vatandaş Türkçe Konuş” kampanyalarından Rumca konuşan Giritlilerin de etkilendiği muhakkaktır. Girit göçmenlerinin kendilerine karşı duyulan ve bir şekilde kendilerine aktarılan olumsuz önyargıları neden anımsadıkları sorusuna Maalouf, insanların dinleri yüzünden eziyet gördüğünde, derilerinin rengi ya da yamalı giysileri veya şivesi yüzünden aşağılandığı ya da alaya alındığında bunu unutmadıklarını, insanların kendilerini en fazla saldırıya uğrayan aidiyetleriyle tanımlamaya eğilimleri olduğunu belirtmektedir.889 Fakat alan araştırması sırasında birkaç örnek dışında bu kampanyaların yarattığı baskının Davutlar’da örneğine rastlanmamıştır. Kampanyaların gerçekleştiği tarihte Osmaniye’nin bir köy statüsünde ve merkezi yerleşkelerden uzak olması, belki de kampanyaların etkisinin burada “ağır şekilde” hissedilmemesine sebebiyet vermiş olabilir.








887 Funda Düvenci Tunçdöken (2008), Mudanya’da Girit Kültürü, Mudanya’nın Akdenizli Konukları Giritliler (Haz. Fulya Düvenci Karakoç, Funda Düvenci Tunçdöken), Bursa: Gaye Kitabevi, s. 94 (87-188).
888 Ali Ekrem Erkal (2008), a.g.e., s. 353. Rumca konuşan Giritlilerin bu kampanyadan etkilendiklerine dair bir başka kaynak kişinin aktarımı için bkz. Müfide Pekin (Ed.) (2007), a.g.e., s. 155.
889 Amin Maalouf (2004), a.g.e., s. 27. Maalouf bu tespitine, “kimi zaman bu aidiyeti savunacak gücü kendinizde bulamadığımızda onu gizlersiniz, bu durumda o sizin içinizin derinliklerinde kalır, gölgeye sinip ödeşme saatini bekler; ama ister sahip çıkılsın ister gizlensin, ister fazla açık etmeden ya da gürültüyle ilan edilsin, kendinizi özdeşleştirdiğiniz kimlik odur.” cümlesini de eklemektedir. Bu “gizli tutulma” durumu, Girit Bektaşiliğinde irdelenmiştir.

[eyuphuseyin]

Babamlar da okula gittiğinden Türkçe biliyorlardı. Anneannem, babaannem bilmiyordu. Devlet tarafından Giritlice konuştuğumuz için baskı olmadı. Yalnızca, Giritlice konuştuğumuz için bize “yarım gavur” diyorlardı. Devletten olmadı ama halk arasında oldu.890

Türkiye Cumhuriyeti’nin dil konusunda “Vatandaş Türkçe Konuş” gibi uygulamalarına karşın, Cumhuriyet’in kurucusu Mustafa Kemal’in 5 Şubat 1933’te Bilecik’te yaptığı bir konuşmada sarf ettiği “Mesele din değil, dildir. Açık olalım: Türk milletinin temeli milli dil ve milli benlik olacaktır” sözünden anlaşılacağı üzere, Türkiye Cumhuriyeti’nin kimlik inşasında başlıca hedeflerinden biri ortak dil yaratmaktır.891

b. Davutlar Örneğinde Anadolu Yerli Halkı Tarafından Gerçekleşen Önyargılar: Batı Anadolu göçmenlerin iskân alanı olması dolayısıyla kendisine “yabancı” unsurlara alışkın olmasına karşın, yine de “ötekileştirme”nin yaşandığı bir bölge olmuştur. Alan araştırmasının gerçekleştirdiği Davutlar’daki “ötekileştirme” ve göçmen belleğindeki kendilerine dair önyargılara geçmeden evvel Kuşadası özelinde “ötekileştirme”ye değinmek gerekirse, buna en iyi örnek 1821 Yunan ayaklanması sonucu 1827’de Mora’dan bölgeye göç etmek zorunda kalan Müslüman topluluktur. Giritliler gibi ana dilleri Rumca olan bu topluluğa karşı Kuşadası’nda da bir takım yargılar oluşmuş, geldiklerinde hiç Türkçe bilmeyen bu topluğun yerli halkla kaynaşması uzun zaman almıştır. Ergül’ün ifadesine göre, Müslüman Türk, Rum, Yahudi ve Ermenilerden oluşan yerli halk, çalışkan, ticaret, ziraat ve hayvancılıktan
890 2 Numaralı Kaynak Kişi
891 Şerif Mardin (2003), Adlarla Oynamak, Kültür Fragmanları - Türkiye’de Günlük Hayat (Der. Ayşe Saktanber, Deniz Kandiyoti), İstanbul: Metis Yayınları, s. 137 (127-140).

anlayan Moralılarla uzun süre dostluk ve evlilik ilişkisine girmemiş, hatta onların şehir mezarlığını kullanmalarına bile müsaade etmemiş, Moralılar da bunun üzerine 50-60 yıl öncesine dek “Moralı Mezarlığı” olarak bilinen bölgeye ölülerini gömmek zorunda kalmışlardı.892

Davutlar’ın demografik yapısı son yüzyıl içinde büyük değişimlere uğramıştır. Bu değişimdeki temel faktör göç olayıdır. Bölgeye Kafkasya’dan, Girit’ten, Bulgaristan, Romanya ve diğer Balkan ülkelerinden gelenlerle farklı altyapılardaki toplulukların Davutlar’da “zorunlu bir birlikteliği” gerçekleşmiştir. Her bir göçmen grubu, kendisinden önce geleni yerli sonra geleni ise göçmen olarak tanımlamaktadır. Bu topluluklar ilk başta dışa kapalı bir görüntü sergilemiş ve kendilerinden olmayanları ötekileştirmiştir. Bu ötekileştirme beraberinde çatışmayı da sürüklemiştir. Biz ve öteki ayrımı, gruplar arasında farklı şekilde gelişen kimliklerin vurgusunu da arttırmıştır. Giritlilik kimliğinde, bu topluluğun kendisini Giritli olarak ifadesi kadar, diğerlerinin de onları Giritli tanımları da etkili olmuştur. Davutlar’da yaşayan halk ataları Girit’ten gelenlere “Giritli” demektedirler. “Dışarıdakilerin” onlara bu farklı bakışı, Giritlilik kimliğini oluşturan diğer etkenlerden biridir. Çünkü kimlik oluşumunda kişinin kendisini nasıl ifade ettiğinin önemi kadar, diğerlerinin onu nasıl nitelediği de önem arz eder. Günümüzde Davutlar’da bahsedilen topluluklar arasında kültürel açıdan bir çatışmadan bahsedilemez. Zaman içinde bu topluluklar arasındaki ticari faaliyetler, kurulan akrabalık ilişkileri ve kültürel etkileşim baştaki “zorunluluğu birlikteliği”, sonrasında




892 Ali Ergül (2007), a.g.e., s. 266-267.

“uyumlu birlikteliğe” dönüştürmüştür. Bu “uyumlu birlikteliğin” en önemli anahtarı da ortak dil Türkçede birleşmeleridir.


Günümüzde Davutlar’da göçmen algısı ‘en son gelme’ ile yakından ilgilidir. Çünkü Davutlar’da yaşayan tüm topluluklar, göç ve göçmenlik üzerine kesişen ortak bir tarihe sahiptirler. Önce gelen topluluk, bir sonrakini göçmen olarak tanımlarken, kendileri o grup tarafından yerli olarak adlandırılmışlardır. Davutlar’ın en eski sakini olan Yörükler, 12 ve 13. yüzyıllarda Orta Asya’dan Hazar Denizi’nin güneyini izleyen yolla buraya gelmişlerdir. Çerkezler, 1877-1878 Osmanlı-Rus Harbi nedeniyle Kafkasya’dan Balkanlar’a, oradan ise Ege Bölgesine gelmişlerdi. Giritliler, Karadağlılar, Boşnaklar, Bulgaristan ve Romanya göçmenleri ile mübadiller de birbirini izleyen savaşlar ve anlaşmalarla Rumeli’den Davutlar’a yerleşmişlerdi. Giritliler, kendileri gibi bir göçmen topluluk olan ve kendilerinden sadece çeyrek yüzyıl kadar önce Davutlar’a yerleşen Çerkezlere de Yörüklere olduğu gibi yerli demektedirler. Bulgaristan ve Romanya göçmenleri için yerli, kendilerinden evvel Davutlar’a yerleşen Çerkez ve Giritliler gibi topluluklar olmuştur. Fakat Davutlar halkına göre göçmen, Göçmen Mahallesindeki (Yeni Mahalle) Bulgaristan ve Romanya göçmenleri ve son zamanlarda Doğu ve Güneydoğu’dan gelen nüfustur.893






893 Batı Anadolu şehirlerinden Sakarya, Bilecik, Bursa ve Eskişehir’de “Manav” adı verilen ve “yerli” kimlikleriyle tanımlan bir topluluk yaşamaktadır. Manavlar hakkında görüşlerini belirten Aydın, buradaki “yerliliği” belirleyen şeyin, kimlik açısından insanların kendilerini Türkmen, Yörük, Çerkez, Tatar, Muhacir gibi uzak ya da yakın geçmişten gelen bir etnik veya cemaatsel kimlikle bağlamamaları ve bölgeye yerleşme tarihleri hakkında fikir sahibi olmayıp kendilerini “yerli” olarak tanımlamaları olduğunu belirtmektedir. Kısacası Manavların, diğerleri gibi bir “göç” hikâyeleri veya geçmişe atfedebilecekleri bir etnik referans bulunmamaktadır. Bu yüzden Manavların da kendilerini özdeşleştirdikleri kimlik, “yerli” ve “Türk” kimliğidir; Suavi Aydın (2003), Manavlar, Antropoloji Sözlüğü (Haz. Kudret Emiroğlu, Suavi Aydın), Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, s. 566 (566-567).

Davutlar’da var olan göç ve göçmenlik algısına dair şu aktarım durumu özetlemektedir. Kaynak kişi, Davutlar’daki herkesin kökeninin bir şekilde göçe dayandığı algısıyla, konuştuğu şahsa ısrarla şu soruyu yöneltmiştir:


Tamam Davutlar’lısınız, ama nereden buraya geldiniz? Örneğin bizimkiler Girit’ten gelmiş. Sizinkiler nereden gelmişler?894

Böylesine farklı altyapılardaki toplulukların birliğinden oluşan Davutlar halkı arasında, bir topluluğun bir başka topluluğa yönelik kalıp yargıların oluşması son derece doğaldır. Ana dil başta olmak üzere kültürel farklılıklar önyargıların oluşumunda etkin olmuş, içe kapalı farklı köylerde (sonrasında mahallelerde) yaşam bu duruma katkı sağlamıştır.


b.1. Çerkezler’e Yönelik Kalıplaşmış Düşünceler: Çerkezler Davutlar’da, “kavgacı, silaha ve ata meraklı, inat, sorunlarını dışarı yansıtmayan, mert, yiğit, bağımsız ve özgürlüğüne düşkün” olarak tanımlanmakta ve Milli Mücadelede “Çerkez Etem’i destekledikleri, Yunana sığındıkları” için yadırganmaktadırlar.
Çerkezlerin Mahallesi ayrıydı. Giritli mahallesinde hep Giritli vardı eskiden. Cumhuriyet kurulduktan sonra Giritlilerle Çerkezler arasında bir soğukluk vardı. Bir çatışma yoktu. Bizim düğünlere Çerkezler de katılırdı. Onlar ata çok düşkündü. İkinci kat yapanlar vardı Osmaniye Mahallesinde. İkinci kata atla çıkanlar vardı.


894 20 Numaralı Kaynak Kişi

Burada Çerkezler vardı. Çerkez Ethem Yunanistan’a gittiğinde, - buradakilerin suçu olmamasına rağmen- ‘siz mademki Yunanistan’a yardım ettiniz; Cumhuriyetle alakanız yok’ derlerdi. Bizim Giritliler, yerli halk onları Cumhuriyet meydanına sokmuyorlardı. Bizim Giritliler kalabalıktı, biraz da kabadayıydı.895



Bir Çerkez Göçmeni Atının Üzerinde896


b.2. Bulgaristan ve Romanya Göçmenlerine Yönelik Kalıplaşmış Düşünceler: Bulgaristan ve Romanya göçmenleri Davutlar’da, “soğuk, asosyal, konuşmayı sevmeyen, dindar, muhafazakâr, baskıcı, evlerinden dışarıya çıkmayan, tutumlu hatta

895 8 Numaralı Kaynak Kişi
896 Yapicina Aile Arşivinden alınmıştır.

cimri, parasını toprağa yatıran, çok çalışkan, dürüst, çok temiz ve misafirperver” olarak tanımlanmaktadırlar. Bu göçmen grubuna dair en belirgin ifade, Davutlar’a yerleşen en son göçmen grubu oldukları için, “göçmen” sıfatıdır; kaldı ki Bulgaristan ve Romanya göçmenlerinin yoğunlukla yaşadığı mahalleye de halk arasında hâlâ “Göçmen Mahallesi” denilmektedir:


Bulgar göçmenlerinden pek farkımız yoktu. Ama onlar geldiğinde Atatürk onlara yer verdi. Sahilde yer verdi. Yenimahalle o zaman, eskiden Atatürk Mahallesi idi, Atatürk verdiği için.897

Göçmen diyoruz Bulgaristan ve Romanya’dan gelenlere.898


Türkiye Cumhuriyeti Devletin, Bulgaristan ve Romanya Göçmenlerine “en güzel arazileri verdiği”, özellikle de turizmin gelişmesi ve onlara ait deniz kenarındaki yerlerin değer kazanmasıyla bu göçmen grubunun ekonomik avantaj elde ettiğine dair anlatılara alan çalışması sırasında sıklıkla karşılaşılmıştır. Bir diğer vurgulanan nokta, “kendilerinin üst başlarıyla geldikleri halde, bu göçmenlerin her şeyleriyle geldikleri” ifadesidir:
1936’da Romanya göçmenleri geldi. Onlar hayvanlarını da öküz arabalarını, eşyalarını, her şeylerini getirdiler. Ama çok zorluk… Allah kimseye vermesin göçmenliği… Yerleşme bölgesi olarak Davutlar’ı gösteriler. Yukarıki mahallede, Osmaniye Mahallesinde de boş buldukları yerde, evde geçici, birkaç sene oturdular. Evler

1937 yılında filan devlet tarafından yapıldı; onların mahalleleri de muntazamdır. Bahçelidir evleri. Tarla da verdiler. İlk onlara verilen tarlalar bataklıktan… Güya kötü… Sonradan hepsi zengin oldu. Site yaptılar. Ben öğretmendim burada; kadastro geldiğinde bana 20 dönüm tarla verdiler bataklıktan. Ben açamam diye almadım.899

Giritli göçmenlerin kendilerini Bulgaristan ve Romanya göçmenlerinde ayırdıkları diğer bir nokta kültürel farklılıklardır:
Ben evlenmeden evvel Bulgarlar gelmişti; ben buraya geldiğimde evleri filan olmuştu o zamanlar. Yerli halk ya da diğer göçmenler bize “yarım gavur” derlerdi. Biz bir şey yapmıyorduk; ne yapacaksın? Bulgar’dan gelenlere ve diğerlerine de biz “Bulgar Yunanı, Selanik gavuru” diyorduk onlara.900

Çerkez arkadaşlarım var, bana kızınca hâlâ ‘pis Giritli’ derler.901


Onlar hâlâ dahi farklı. Onlar Giritlice bilmiyorlar; onların yedikleri içtiklerini biz yemiyoruz. Onlar karpuzları pekmez yapıyorlar, biz Giritliler daha farklı yemekler yapıyoruz.902

Şiveleri farklıydı. “geliveri gidiveri”... Onların şiveleri böyleydi. Onların geldikleri memleket soğuk olduğu için, yün, kahverengi

bilhassa… Kahverengi pantolon, yelek, ceket, yün olarak geldiler. Çarıkla geldiler… Biz çarığı onlardan gördük biz. Bir de Güzelçamlı’dakiler de çarık giyiyordu.903 Giritliler çizme giyerdi. Ben giymedim ama gençliğimde fiyaka için giyerdim. Romanya ve Bulgaristan göçmeni çok ama çok tutumludur. Bir servet yapar… Yufka yapar banar banar yer. Mesela karpuz pekmezini ilk onlardan görüm ben… Karpuz pekmezi yaparlardı baldan farkı yok.904

Biz eskiden pantolon giymiyorduk. İşe giderken şalvar giyerdik. Macırların şalvarları çok genişti. Yerliler de şalvar giyerlerdi.905

Bir Bulgaristan göçmeni, Giritli kız alır. Kız alışmış evde, çorbası, salatası, dört dörtlük akşam yemeğini yapıyor. Adam eve geliyor. Bu ne? Misafir mi gelecek? Adam görmemiş ki hayatında! Hayır diyor, her zamanki yemek.. Bu ne diyor? Mercimek çorbası neremize yetmiyor?906
Annesi Güzelçamlı, babası Bulgaristan göçmeni bir oğlan, Giritli kızı alıyor. Kayınpeder bakıyor gelini güzel yemekler yapıyor, her akşam oğlunun evine yemeğe gidiyor. Tabii kendi evinde görmemiş öyle yemekleri.907


903 Kaynak Kişi, Güzelçamlı’ya iskân edilmiş Batı Trakya mübadillerinden söz etmektedir.

Bulgar göçmenleri, üç ev yan yana olsa, yüz yıl bile geçse, birbirlerinin evine uğramazlar.908

Genç kuşağın Bulgaristan ve Romanya göçmenlerine yaklaşımları, bir önceki kuşağa gore daha olumludur. Karşılıklı iletişim ve beraber geçirilen yılların bunda etkisi büyüktür:

Geliyorlardı macırlar; (komşuluğa) biz de gidiyorduk.909

Yörükleri pek tanımam. Göçmenler daha pimpiriklidir. Bir işi yapınca tam olacak... Mesela, masayı şuraya koyuyorsun, masa bir santim ne orada ne burada olacak… Tam yerinde olacak! Duvara fotoğraf asıyorsun, o fotoğraf sağa doğru az bir şey kaymayacak! Arkadaşlarım var benim, simetrileri çok iyi onların; her şey simetrik olacak onlarda. Adam gelir buraya, masayı az bir şey oynatır. Çoğunda gördüm ben bunu. Ama ben hiç “Bulgar göçmeni, Giritli ayrımı” şeklinde hiçbir şey görmedim. Ben Giritlilerle ilgili aşağılama tarzında hiç kötü bir söz duymadım. Ama burada değil de Kuşadası’nda, Giritli olduğumu öğrendiklerinde birkaç arkadaşım, Girit’in Yunanistan’a bağlı olduğunu bildiklerinden, ‘Sen de mi Yunansın? Dedelerin Yunan askeridir zamanında, senin dedelerin bize saldırmıştır. Siz bizden değilsiniz.’ şeklinde takılmışlardı, ciddi değillerdi, ama her şakanın altında da birazcık ciddilik yatar elbette.910


Davutlar, göçmenlerin sürekli iskân edildiği bir yer olagelmiştir. Bulgaristan’dan gelen göçmen nüfus, Cumhuriyet’in ilk yıllarında gelenlerle de sınırlanmamış, sonraki göçlerde Davutlar’a yerleşen Bulgaristan göçmenleri de olmuştur:


1950’lerde Bulgaristan’dan geldiklerinde gemi ile geliyorlardı. Muhtarlıktan kağıt çıkıyordu; iki kişi hayvanlarla çıkıp onlara ekmek gibi erzak topluyorlardı; onlar yoksuldu ya…911

b.3 Mübadillere Yönelik Kalıplaşmış Düşünceler: Mübadiller kendilerini “vatan toprağı benimsedikleri Rumeli’yi ve Girit’i her ne pahasına olsun terk etmedikleri; kaçmadıkları; kendilerinin devlet çağırdı diye geldiklerini, yoksa zaten oraları bırakmayacakları” şeklinde tanımlarken, çalışmanın temellendiği 1890’larda Girit’ten gelen göçmenleri, onların “kaçarak geldikleri; topraklarına sahip çıkmadıklarından” dolayı suçlamaktadırlar. “Eski Giritliler” ise kendilerinin “toprak almadıkları; sefalet çektikleri ama mübadillere ev, arsa verildiği” için, “yeni Giritlilerin” “daha rahat koşullarda iskân edildiklerini” vurgulamaktadırlar. Mübadillerin (özellikle Yunanistan’ın Selanik, Kandiye, Hanya gibi büyük şehirlerinden gelenlerin) kendilerini yerli halktan ya da diğer Balkan göçmenlerinden ayırdıkları bir başka husus da kendilerinin “daha modern, daha şehirli, daha görgülü” olduklarıdır. Düvenci Tunçdöken de Mudanya’da, “mübadil olup Girit’ten gelmiş olmaktan dolayı kendilerini ayrıcalıklı gören, Avrupalı ve medeni olmakla gururlanan bir başka grubun varlığından” bahsetmektedir.912

Hanya şehrinden olanlar, yazı için, okuyan insan, kültürlü, Rethemno’dan olanlar silahçı,
Sitiya’dan gelenler kaba,

Iraklion’dan gelenler hanımefendi, zadegân, kibar…913

Bizde, Giritlilerde, ne dün vardı ne evveli gün ne bugün… Avrupa… Avrupa!914

b.4. Giritlilere Yönelik Kalıplaşmış Düşünceler: Bir Giritli erkeği, “mizaç olarak sert, kavgacı, kabadayı, çabuk sinirlenen, silaha ve kamaya meraklı, çok konuşan, inatçı ve verdiği karardan dönmeyen, içkiye ve kadına düşkün, yemeyi ve yedirmeyi seven, müsrif, lafazan, gösterişe meraklı, havalı, anlatımlarında abartı kullanan, fakat keyfini bulduğunda son derece neşeli, esprili, kendisiyle barışık, özgüveni yüksek, çalışkan, mert ve verdiği söze sadık” olarak tanımlanmaktadır. Giritli kadın ise “dominant, kendini ezdirmeyen, dobra, çok konuşan, meraklı, kavgacı, inat, dediği dedik, temiz ve titiz, kuralcı, misafirperver, çok iyi yemek yapan, ailesine ve özellikle de çocuklarına düşkün, gezmeyi seven, sosyal ve çalışkan” olarak tarif edilmektedir. Giritli kadın, özgürlüğüne çok düşkün olduğu için aileleri özellikle muhafazakâr yapılı kişilere kız vermek istemezler.

Giritli kızları aksidir. Her tür olayını affederim ama ihaneti asla!915


Bayanlar evine sadıktır, her şeyi yaparlar eşleri için, dik başlılardır; dediklerini yaptırırlar.916

Tanıdığım Giritli kadınlar ailelerine karşı çok fedakârdır, erkek gibidir, onur sahibidir, kendilerini ezdirmezler. Derler ki “Giritli erkeğine kız ver, Giritli kız alma!” Bayanlar aksi olduğu için… Kocalarının kendilerini aldattığını sezen iki hanımın kocalarını ömür boyunca veto ettiğini bilirim. Giritli erkek, kazak erkektir.917

“Giritliye kız ver ama Giritliden kız alma” sözü, hem Giritliler hem de Giritli olmayanlar tarafından çokça zikredilen bir sözdür. Buna sebep olarak, Giritli ile evlenenlerin, gelin olduğu evde rahat ettikleri ama Giritli kızının “asi ruhundan” dolayı “fazla söz dinlemeyeceğinden” çekinildiği içindir. “Baba evinde” rahata alışkın Giritli kız, gelin olarak gittiği yerde de aynı rahatı aradığı söylenmektedir.


915 20 Numaralı Kaynak Kişi
916 28 Numaralı Kaynak Kişi
917 13 Numaralı Kaynak Kişi

[eyuphuseyin]

5.2. Kimliğin Sınırları ve Giritlilerin Anlam Dünyaları


5.2.1. Etnisite ve Giritliler

Bence gerçek Giritli, kanında Giritli kanı taşıyan insandır.918

Yunanca “ulus” anlamındaki ethnikos’tan gelen etnik sözcüğü, “gelenek” anlamına gelen ethnos kelimesiyle de ilişkilidir ve etnik köken, etnik bir grup tarafından paylaşılan kültürel görüşlerin dışavurumudur.919 Etniklik (ethnicity) her ne kadar soy, ırk, kabile kökenine dair bir gönderme olarak algılansa da etnisiteyi Aydın, “belirli dinsel, dilsel, mekânsal ve/veya kültürel özellikler bakımından hem kendisini diğerlerinden ‘ayrı’ gören hem de diğerleri tarafından ‘başka’ sayılan, bütünlüklü bir kimliğe ve kendine özgü kültürleme sürecine sahip, içerden evlenmek suretiyle bu grup kimliğini koruyan ve grubun sürekliliğini sağlayan toplumsal/kültürel ve bazen de siyasal oluşum” olarak tanımlamaktadır.920 Oktik ise bireyin fiziksel çevresinin değişmesiyle başlayan sosyal değişmenin, o kişinin farklı kültürel yapının içine girmesiyle nesnel bir özellik kazandığını vurgulayarak, özellikle kendini başat grubun üyelerinden kültürel olarak farklı gören bireyin farklılaşmasının ve başat grubun onu farklı olarak görmesinin, bireyin ya da grupların etnik kimliğinin belirleyicisi olduğunun altını çizmektedir. Ona göre etniklik paradigması uluslararası düzeyde ekonomi, kültür, din ve dil gibi değişkenlerin varlığıyla güçlenmektedir.921


918 3 Numaralı Kaynak Kişi. Bu Kaynak Kişinin görüşme esnasında sarf ettiği cümleler şu şekildedir: “Bence gerçek Giritli, kanında Giritli kanı taşıyan insandır. Dili bilip bilmemesi önemli değil bence. Sonuçta benim annem, babam Giritli kanı taşıyorsa, onun annesi babası da Girit’ten geldiyse, ben de o kanı taşıyorum. Kültürel geleneği temsil etmesi önemli ama öncelikle kan…”
919 William A. Haviland, Harald E. L. Prins, vd. (2008), a.g.e., s. 107.
920 Suavi Aydın (2003), “Etnisite”, Antropoloji Sözlüğü (Haz. Kudret Emiroğlu, Suavi Aydın), s. 276 (276-280).
921 Nurgün Oktik (2007), a.g.m., s. 171.

Barth,922 etnik kimliğin koşullar nedeniyle değişebileceğini ve sahip olunan etnik kimliğin devamlılığının sağlanması ya da bir kimliğin başkasıyla değiştirilmesinin, diğer etnik kimliklere sahip kimselerin performansına ve söz konusu kimseye sunulan imkânlara bağlı olduğunu da düşünür.923 Bu bağlamda Girit tarihsel süreçte geçirdikleri kimlik değişimleri, Barth’ın yaklaşımına uymaktadır. Adada Osmanlı millet sistemi içinde kendisini dinsel inanış çerçevesinde tanımlayan bir Müslüman kimliği; sonrasında Adanın diğer etnik grubu olan Rumların “performansı” ile şekillenen bir Osmanlı ve/veya Türk kimliği; en nihayetinde ise bir ulus-devlet olan Türkiye Cumhuriyeti’nin uyguladığı “vatandaşlık” politikaları dâhilinde oluşan bir Türk kimliği, Barth’ın etnik kimliklerin değişkenliği ve her koşulda devamlılığının şart olmadığı düşüncesiyle bağdaşmaktadır. Fakat yukarıda bahsi geçen tüm kimliksel betimlemelerin ardında hep var olmuş ve var olan; göçten evvel de sonra da canlılığını koruyan bir Giritlilik kimliği çok net bir şekilde ortadadır. Dolayısıyla burada asıl mesele, “etnik bir kimliğin koşullar nedeniyle değişmesi” değil zaten hep tanımlanmış bir kimliğin, süreç içinde değişim ve dönüşümü ile “geriye kalan” tanımlamasıdır.


Belli grupları “etnik” olarak nitelemek genellikle o toplulukların azınlık şeklinde kategorize edilmesi ve bir toplumun üyelerinin çoğunluğunca benimsenen ve uyulandan daha farklı tavır ve geleneklere sahip diye bilinmesi imasını da taşır.924

922 Norveçli Antropolog Frederik Barth (1928-…), işlevselci gelenekten etkilenmesine karşın, 1950’ler Britanya antropolojisinin aşırı dengeci modellerine tepki duymuştur. Toplumsal eyleme, kimlik müzakerelerine, toplumsal değerlerin karşılıklılık ve karar alma yoluyla yeniden üretimine dayanan bir yaklaşım geliştirmiştir; ayrıntılı bilgi için bkz. Sibel Özbudun, Balkı Şafak, N. Serpil Altuntek (2007), a.g.e., s. 166-169.
923 Frederik Barth (Der.) (2001), Etnik Gruplar ve Sınırları (Çev. Ayhan Kaya, Seda Gürkan), İstanbul: Bağlam Yayınları, s. 18, 28.
924 Andrew Edgar, Peter Sedgwick (2007), a.g.e., s. 127. Smith ise bir etnik topluluğun özelliklerini ve kültürel kimlikte toplanması gereken temel niteliklerini sıralarken, “kolektif bir özel isim, ortak bir

Bu bağlamda Andrews, Türkiye’deki dinsel, dilsel, kültürel ya da soykütüksel farklılığı bulunan hemen her topluluğu birer etnik grup olarak kategorize ettiği “Türkiye’de Etnik Gruplar” adlı çalışmasında, Giritlileri de Balkan göçmenleri içinde bir etnik grup olarak adlandırmıştır. Buna karşın benzer çalışmalar, Giritlileri Türkiye’de yaşayan etnik gruplar kapsamına almamaktadırlar.925 Nitekim Lozan Anlaşması da Müslüman olan fakat Türk soyundan gelmeyen ve/veya Türkçe dışında bir dil kullanan toplulukları azınlık statüsüne almamaktadır. Hatta Lozan görüşmeleri esnasında, müttefiklerin Müslüman azınlıklardan söz etmesine hayli sert bir biçimde karşı çıkan Türk delegasyonundan Rıza Nur Bey, Türkiye’de bu gibi azınlıkların söz konusu olamayacağını iddia etmiş, bunu da tarihsel gelenekler, moral düşünceler, görenekler ve yapılagelişlerin, Türkiye’de yaşayan Müslümanlar arasında bir birlik yarattığını söylemekle desteklemiştir. Ona göre, Müslüman bir ülkede Müslüman bir azınlık var olamaz.926 Bu görüş, Osmanlı’nın “Millet Sistemi”ni anımsatsa da Türkiye Cumhuriyeti’nin Türk soyundan gelmeyen Müslüman cemaatleri (ya da Giritliler gibi ana dili farklı olanları) azınlık statüsünde görmediğinin de bir belgesi niteliğindedir.









soy miti, paylaşılan tarihi anılar, ortak kültürü farklı kılan bir ya da daha fazla unsur, özel bir ‘yurt’ ile bağ, nüfusun önemli kesimleri arasında dayanışma duygusu”na vurgu yapmaktadır; Anthony D. Smith (1991), a.g.e., s. 21.
925 Peter Alford Andrews (1992), Türkiye’de Etnik Gruplar (Çev. Mustafa Küpüşoğlu), İstanbul: Tüm Zamanlar Yayıncılık. Fakat Arabacı ve Şener çalışmalarında Giritlileri bir etnik ve dinsel grup olarak tanımlamamaktadırlar; Cemal Şener (2006), Türkiye’de Yaşayan Etnik ve Dinsel Gruplar, İstanbul: Etik Yayınları; İsmail Arabacı (2009), Türklerin ve Türkiye’nin Toplum Yapısı, İstanbul: Yayın B.
926 Seha L. Meray (Çev.) (y.y.y.a), Lozan Barış Konferansı: Tutanaklar-Belgeler Birinci Takım, Cilt: 1, Kitap: 2 (3. Baskı), İstanbul: Yapı Kredi Kültür Sanat Yayıncılık, s. 173-174.

Giritli göçmenlerde kolektif bir özel isim olarak Giritlilik vurgusu ön plana çıkmaktadır. Kimliği tarif edici Adalılık927 ismi, diğer Ege Adalarından gelen göçmenleri de kapsayabileceğinden dolayı Giritliler tarafından pek sıkça kullanılmamaktadır.928 Nitekim alan araştırmasının yapıldığı Davutlar’da da görüşülen her Giritli göçmen kendini Giritli olarak tarif etmekte birlikte, Davutlar’da yaşayan diğer topluluklarca da Giritli olarak adlandırılmaktadırlar. Buna karşın, Giritli göçmenlerde ortak bir soy miti bulunmamaktadır. Hatta aksine, soy kavramı üzerine titizlikle durulmadığı gözlemlenmiştir. Öne çıkan “Girit göçmenliğidir”, yani göç olayı üzerinden ama asla ırksal boyuta varmayan bir soy tanımıdır ve hemen tüm Balkan göçmenlerinde var olan, ‘atalarının Balkanlara Karaman’dan gittiğine” dair anlatıya bu yüzden sıklıkla rastlanmaktadır. Giritli göçmenlerin, Adada Müslümanlığı tercih eden yerel halka gönderme yaparcasına soykütüksel olarak “Rum kökenli” oldukları vurgusu, Davutlar’daki Giritli olmayan ve özellikle 30 yaş altı görüşmeciler tarafından dillendirilen bir olgudur:


927 Dilbilimcilere göre ada kavramının, “başkasını, ötekini, yabancıyı” yansıtan kök olan ad kelimesinden türediğini belirten Dal, özellikle Ege Adalarının Osmanlı idaresine geçmesini takiben, adalı insan yaşam tarzının Osmanlı sosyal yaşamına eklendiğini; adalılık olarak tanımlanan bu kavramın aslında coğrafyanın sunduğu olanaklar tarafından yaratılan sosyo-ekonomik neticelerle alakalı olduğunu; bu kavramın, bir adanın sınırlı coğrafyasından kaynaklanan sınırlı ekonomisi sebebiyle, adada yaşayanların anakaraya özellikle temel ihtiyaç maddeleri açısından bağımlılıklarını yansıttığını; bu bağımlılık durumunun da fakirliği ve karanın sunduğu sınırsız doğal kaynaklara tezat olarak yoksulluğu barındırdığını vurgulamaktadır; Dilara Dal (2008), Adalılık ve Bağımlılık: XVIII. Yüzyılda Sakız Adası ve Batı Anadolu Kıyıları, Türkoloji Kültürü, CİLT: 1, No: 2, Yaz/2008, s. 157- 158 (157-166).
928 Çobanoğlu da Girit folklorunu, Kıbrıs ve Rodos gibi diğer ada folklorlarıyla birlikte değerlendirmekte ve “adalılık” kavramı üzerine tespitler yapmaktadır; ayrıntılar için bkz. Özkul Çobanoğlu (1998), Adalar Türklüğü Folkloru: Kıbrıs ile Midilli, Girit, Sakız, İstanköy ve Rodos Türklerinin Folklorundaki Yapısal ve İşlevsel Ortaklıklar Üzerine Tespitler, I. Balkanlar ve Kıbrıs Türk Edebiyatları Sempozyum Bildirileri (Haz. İ. Bozkurt, A. Dağlı), Gazimağusa, KKTC: Doğu Akdeniz Üniversitesi Yayınları, s. 101-114.

Bunlar (Giritliler) Rum kökenli. Kesin! Zaten tiplerine bakılınca da rahatlıkla anlaşılıyor. Konuşmaları, yemekleri, hatta yürüyüşleri bile farklı.929

Bence Girit’ten gelenler Rum. Ya da anneleri Rum, babaları Türk… Karışmışlar yani. Gerçi kimseyi ilgilendirmez ama (günahı boyunlarına) Rum bunlar.930

Önceden Giritlilere “yarım gavur” derlerdi. Ben anlamam Rummuş, Türkmüş! İnsan insandır. Ama değişikler; her şeyleri değişik bizden. Bizim büyüklerimiz Bulgaristan’a Karaman’dan gelip yerleşmiş. Onlarda bu var mı yok mu bilemem. Ama olsaydı bizlere daha çok benzerlerdi.931

Giritli Müslümanların “Rum kanı” taşıdıklarına dair düşünceler yeni değildir. Örneğin Tancoigne, 1811-1814 yılında Adada yaptığı gözlemlerde Girit Müslümanlarını şu şekilde tarif etmektedir:


“Rum ve Müslüman kanlarının birbirine karışması, Girit’li Türklerin ruhsal yapısı ve hattâ fizikleri üzerinde, burada, başka her hangi bir yerde olduğundan daha belirgin biçimde, etkili olmuştur. Bunlar, kalleşliği, entrikayı, yalanı ve Rumlar’ın doğuştan gelen tüm

929 Enformal Görüşme: Kaynak Kişi, 25-30 yaşlarında, erkek, Davutlar doğumlu, lise mezunu, esnaf. 930 Enformel Görüşme: Kaynak Kişi 20-25 yaşlarında, erkek, Kuşadası doğumlu, üniversite öğrencisi. 931 Enformel Görüşme: Kaynak Kişi 50-55 yaşlarında, erkek, Davutlar doğumlu, Bulgaristan göçmeni, ilkokul mezunu.

kötülüklerini, Müslüman’ların hoşgörüsüzlüğü, kendini beğenmişliği ve küstahlığı ile birleştirerek bünyelerinde toplamışlardır. Sadece fizyonomileri bile onları her yerde ilk bakışta ele verir; dilleri ve aksanları Rumlarınınkinin aynıdır, o kadar ki, İstanbullu ve Asyalı gerçek Osmanlıları görüp tanımış bir yabancının gözünde bir Giritli Türk, olsa olsa kılık değiştirmiş bir Rum’dur. Boğazına düşkünlüğü ve Muhammet yasalarının yasakladığı bazı etleri ve av hayvanlarını yemesi, onu, Kur’an softaları nezdinde aşağılık kılmaya yeter.”932

Girit kökenlilerin bu konuya yaklaşımları, Davutlar’ın diğer sakinlerinden farklılık taşımaktadır:


Girit’e Karaman’dan gelip yerleşmişler bizim büyüklerimiz. Biz öz be öz Türk’üz. Kim bize Rum derse yanılır. Hem Rum olsak da ne fark eder ki? Bizdeki vatan sevgisi herkesten daha fazladır. Giritli Türk’tür. Bizim soyumuz Türk’tür.933
Rum da olsak Türk de olsak ne değişecek ki? Zaten biz ordan Türk olduğumuz için kovulmadık mı? Rum olsak burada işimiz neydi?934






932 J. M. Tancoigne (2003), İzmir’e, Ege Adalarına ve Girit’e Seyahat - Bir Fransız Diplomatın Türkiye Gözlemleri (1811-1814) (Çev. Ercan Eyüboğlu), İstanbul: Büke Yayınları, s. 56-57.
933 Enformel Görüşme: Kaynak Kişi 35-40 yaşlarında, erkek, Davutlar doğumlu, baba tarafından Girit göçmeni, lise mezunu, işçi.
934 Enformal Görüşme: Kaynak Kişi 30-35 yaşlarında, erkek, Davutlar doğumlu, Girit göçmeni, lise mezunu, çiftçi.

Giritlilerin ana dillerinden ötürü, onların farklı bir ırksal kökene sahip olduğu vurgusu yapılmış olmasına karşın, Yunanistan’da Türkçe konuşan Pontusluların konuştukları dilin hiçbir zaman farklı bir kökenin belirtisi olarak yorumlanmadığını belirten Marantzidis, dildeki farklılığın bu göçmen grupta güçlü bir etnik bilinci yaratmadığının altını çizmektedir. Hatta tersine, Türkçe konuşan Pontuslular için dilleri, eğer kimliklerinden tam bir memnuniyet ve gurur duymak istiyorlarsa, kurtulmaları gereken bir kusur olamaya devam etmişti.935 Giritliler açısından aynı durum söz konusu olmasına karşın onları “ötekileştirenler”, Yunanistan’daki Türkçe konuşan gruplara dair yorumlardan farklı olarak, Giritlilerin soykütüksel kökenlerini geçmişte olduğu gibi günümüzde de tartışma konusu yapmaktadırlar.


Temelde bütün göçmenler, canlarının ve mal varlıklarının açıkça ya da üstü kapalı olarak tehdit edilmesi yüzünden göç etmişlerdir. Göçü tetikleyen bu nedenler, göçmenleri bir kimlik değişimine hazırlamakta etkili olmuştur.936 Davutlar’daki Giritli göçmenler bazında, Giritlilerde göç olayı ile şekillenen ortak bir tarihi söylemin varlığı net olarak saptanmıştır. “Rumların Girit’te taşkınlıkları neticesinde atalarının Ada’dan üst-başlarıyla kaçmak zorunda kalmaları” en yaygın anlatıdır ve göç üzerine kurgulanan bu anlatı, genç kuşaklara değin tüm Giritlilerde paylaşılan ortak tarihi anı niteliğindedir.


Göç olayı üzerinden yüzyılı aşkın bir süre geçmesine ve Anadolu yerel kültürüyle özellikle ilk iki kuşak sonrası yoğun temasa karşın, bu göçmenlere has belli bazı kültürel unsurlar, Giritlilik kimliğinin betimleyicisi olmayı sürdürmektedir.

935 Nikos Marantzidis (2005), a.g.m., s. 104-105.
936 Kemal H. Karpat (2010), a.g.e., s. 339.

Kuşaklar arasında değişimler gösteren bu unsurlar, önceki kuşaklarda kimi zaman ana dil kimi zaman Bektaşilik vurgusuyla karşımıza çıkarken, sonraki kuşaklarda kan bağı ya da tavır-davranışla şekillenmekle birlikte, ortak paylaşılan unsur yeme-içme alışkanlığı, yani Girit mutfak kültürüdür. Anadolu’da Giritli göçmen popülasyonunun az ya da çok olduğu her noktada, Giritli kültürünü diğerlerinden farklı kılan ve kuşaklar arasındaki görüş farklılıklarını aşan yegane şey, bu göçmenlere has Girit yemekleridir.


Bir ortak söylem olarak Girit Adası, “atalarının geldiği yurt” olma özelliğini, genç ya da yaşlı kuşak olsun, kesin bir biçimde korumaktadır. İşte bu yüzden Giritlilik, diğer Balkan göçmenlerinde rastlanan “göçmen” olgusundan ziyade, coğrafi bir mekâna direkt vurgu yapma niteliğini taşımaktadır. Bu bağlamda bir kaynak kişinin aktarımı, Giritli göçmenlerle Girit Adası arasında kurulan bağı gözler önüne sermektedir:


Ailemin Girit’ten geldiğini bir şekilde ifade ediyorum. Tabii ki arkadaşlar soruyor ‘Aslen nerelisin?’ ‘Kuşadası-Davutlar’ diyorum, ‘Ama kökümüz Girit’ diyorum; ‘Girit göçmeniyiz’ diyorum. Onlar sormuyorlar ama ben söyleme gereksinimi duyuyorum; sonuçta bizler oradan geldik. Sonuçta dedelerimin doğduğu yer orası; sonuçta bizim kökenimiz oraya bağlı olduğundan ‘Aslen Girit göçmeniyiz’ diye ekliyorum. İki arkadaşım var Girit göçmeni. Bir

arkadaşım, ‘Biz biraz daha araştırmaya kalksak, belki de akraba çıkacağız’ dedi.937

Giritliler’de bir dayanışma duygusunun varlığından, birbirinden kopuk topluluklar şeklinde farklı coğrafyalarda yaşadıklarından dolayı bahsetmek her ne kadar zor olsa da alan araştırmasının gerçekleştiği Davutlar’da Giritlilerin grup dayanışması sergilediklerini söylemek mümkündür. Siyasette, örneğin muhtar ve belediye başkanı seçimlerinde; ticari faaliyetlerde; doğum, sünnet, düğün, cenaze gibi geçiş törenleri ve ritüellerde bu grup dayanışması hayli yoğun şekilde kendini göstermektedir.
Kottak, her kültürde olduğu gibi bir etnik grubun üyelerinin ortak arka planları nedeniyle kimi inanç, değer, alışkanlık, âdet ve normları paylaştıklarını; kültürel özellikleri nedeniyle kendilerini farklı ve özel olarak tanımladıklarını vurgulamaktadır. Ona göre bu ayırım dil, din, tarihsel deneyim, coğrafi tecrit, akrabalık ya da ırktan kaynaklanabilir.938 Giritlilerin kendilerini “diğerleri”nden ayırdıkları ve “diğerleri”nin de kendilerini Giritlilerden farklı kıldıkları, işte bu noktalardır ve Giritli göçmen topluluğu, Anadolu’da yerleştikleri hemen her mekânda ve bu çalışmanın etnografik verilerinin toplandığı Davutlar’da da -en azından yakın geçmişe kadar- bu yüzden “içe kapanma” durumunda kalmışlardır. Özbudun, azınlık grubunun da yer aldığı geniş toplum tarafından dışlanarak içe kapanma durumunda kalmasını, “geleneksel” iç hiyerarşilerin de pekiştiği bir mekân



937 3 Numaralı Kaynak Kişi
938 Conrad Phillip Kottak (2001), a.g.e., s. 62.

olarak etnik cemaatlerin oluşmasına katkıda bulunduğunun altını çizmektedir.939 Tüm bunlar ele alındığında etniklik ve Giritlilik bağlamında şu sonuçlar ortaya konabilir:


Giritlilik, Girit Adası’ndan göçün ardından daha çok sözlü kültür içinde kendisini ifade etmiş ve bu özelliğini günümüze kadar taşımıştır. Yazılı kültürle birlikte gözlemlenen değişimler içinde en dikkat çekici olanı, Giritli kimliğinin tarihselleştirilmesidir. İnanç farklılıklarından dolayı Adanın Hıristiyan ahalisi tarafından “Adadan kovulma miti”, Giritli kimliğinin tarihsel temelini oluşturmaktadır. Ortak bellek ve Rum baskısına dayanan bu kolektif hatıranın oluşumu ve yerine getirilmesi, son dönemlerde yayınlanan basılı eserler yoluyla da daha popüler hâle getirilmektedir.


Bütün özsel kültürler gibi Giritliler de modernleşmenin etkilerini derin bir şekilde yaşamaktadırlar. Ulus-devletin diğer tüm Türkçe dışı dil konuşan topluluklara olduğu gibi Giritliler üzerine yürüttüğü politikasına karşın hiçbir Giritli, Giritli olduğunu söylemekten çekinmemektedir; aksine Giritli kimliklerini vurgulamaktadırlar. Aslına bakılırsa, “Girit göçmeni” olma durumu bile söylemsel bazda “diğerlerinden ayrılma, farklı olma, bir kültürel varlık olma” iddiasını taşımaktadır. Dolayısıyla tüm bunlar düşünüldüğünde, Giritlilik üzerine kurgulanmış, hâlâ yaşatılan ve yaşatılması hususunda titizlik gösterilen, kuşaktan kuşağa değişimlerle de olsa aktarılan bir kültürel kimliğin varlığından rahatlıkla söz edilebilir.


939 Sibel Özbudun (2010), a.g.e., s. 59.

[eyuphuseyin]

5.2.2. “Geri Dönüş İsteği” - Giritliler Diasporik Bir Topluluk Mudur?


“Dönmek, mümkün mü artık dönmek,
Onca yollardan sonra, Yeniden yollara düşmek? Neresi sıla bize, neresi gurbet Yollar bize memleket.”940

Diaspora, Yunanca kökenli bir kelime olup, dağılmak, yayılmak anlamına gelmektedir.941 Babil sürgününden sonra dört bir yana göç eden/etmek zorunda kalan Yahudiler için ilk kez kullanılan diaspora kavramı, günümüzde değişik topraklara yayılan tüm göçmen toplulukların durumunu ifade eder.942 Anavatan olmadan diaspora olmayacağı gibi, cebren ya da koşulların dayatması ile anavatandan ayrı düşmek de diasporik olmanın koşuludur. Yüksel, anayurda geri dönüş isteğini barındırsın ya da barındırmasın her türlü diasporanın bir anavatanı ve o anavatandan ayrılığı, mekânsal kopuşu imgelediğini belirtmektedir. Ona göre anayurt, diaspora için fiziksel mekânsal bir göstergeden daha fazla öneme sahiptir ve bu önem de ancak anayurdun sembolik anlamda ele alınması ile anlaşılabilir.943

Göçmen kimlikleri ile deneyimlerinin karmaşıklığı, çeşitliliği ve alışkanlığı, günümüz diaspora çalışmalarında, -eski mekanik kurallara ve uluslararası göç modellerine göre- daha gerçekçi bir bakış açısıyla ve ayrıntılı bir şekilde sergilenmektedir.944 Bu bağlamda diaspora kavramını teolojik ve klasik olmak üzere iki söyleme dayandıran Yüksel, teolojik söylemin cennete ve ana rahmine yönelik
940 Murathan Mungan’ın, “Dönmek” adlı şiiri, Derya Köroğlu tarafından bestelenmiş ve Yeni Türkü’nün “Dünyanın Kapıları” adlı albümünde yer almıştır.
941 Ayhan Kaya (1999), Türk Diasporasında Etnik Stratejiler ve ‘Çok-KÜLT-ürlülük’ İdeolojisi: Berlin Türkleri, Toplum ve Bilim, Sayı: 82, s. 38 (23-57).
942 Necdet Subaşı (2005), a.g.e., s. 140.
943Yüksel (2010), a.g.m., s. 182,183-186.
944 Gordon Marshall (1999), Sosyoloji Sözlüğü (Çev. Osman Akınhay, Derya Kömürcü), Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, s. 151’den aktaran Necdet Subaşı (2005), a.g.e., s. 140.

ifadeler içerdiğini, insanın kökenlerini ve var oluşsal serüvenini bu yolla açıklamaya çalıştığını; klasik diasporanın ise anavatana güçlü bir “geri dönüş miti” ile karakterize edildiğini belirtmektedir. Klasik diaspora ile benzerlikler taşıyan modern diaspora ise, büyük ölçüde sosyo-ekonomik yapıdaki radikal dönüşümlerin bir ürünüdür ve kolonyalizm ve işçi göçü hareketleri ile ortaya çıkmıştır.945

Yüksel’e göre, diasporik özne yerleştiği yeni ülkenin sahipleri tarafından kabul görmeyeceğine tam bir inanç beslemekte, bu da onun anılar ve söylenceler aracılığıyla azınlık olma bilincini canlı tutmasına yol açmaktadır. Diasporik toplulukta artan grup içi dayanışma beraberinde içe kapanmayı da getirir. Bu yüzden yerleşilen ülke diaspora kimliği için bir tehdit halini alır. Klasik diasporanın ayırt edici özelliği, bu bağlamda geri dönmek pek mümkün olmasa da anayurda geri dönüş isteğidir. Bu istek, sosyolojik bir kategori olarak toplumsal aidiyetin muhtemel dış tehditlere karşı korunma ihtiyacından kaynaklanır.946 Bireyin, fiziksel ve psikososyal güvenliği için kendisini yakın çevresindekilerin davranışları, değerleri ve tutumlarıyla ilişkilendirme içgüdüsüne sahip olduğunu iddia eden Güleç ise, her bireyin çevresini şu ya da bu yolla, az ya da çok ama sürekli olarak içselleştirdiğini; aynı şekilde her bireyin edindiği kimlikleri koruma ve güçlendirme, tehdit anında da onu acımasızca savunma güdüsü taşıdığını belirtmektedir.947 Dolayısıyla dış tehdit yoksa geri dönüş isteği de yoktur.







945 Mezher Yüksel (2010), a.g.m., s. 182,183-186.
946 Mezher Yüksel (2010), a.g.m., s. 185-186.
947 Cengiz Güleç (2002), a.g.m., s. 64-65.

“Bir tekinlik arayışının, güvende olma isteğinin ve dış tehdide karşı korunma arzusunun geri dönme isteğine yol açtığı açıktır. Diaspora bağlamında meseleye baktığımızda diasporik birey ya da grubun maruz kaldığı tehdit, ötekileşerek yaşamak zorunda kaldığı toplumun onun kimliğine, aidiyetine yönelttiği tehdittir. Yeni vatanı yabancısı olduğu yerdir. Oraya ait değildir. Birey olarak orada doğup büyümüş olsa bile köklerinin orada olmaması nedeniyle kollektif hafızada onun oraya ait olmasını sağlayacak imkanlardan mahrum kalacaktır. Dahası yaşamakta olduğu yer gerçek aidiyetini tehdit eden yer olacaktır.”948

Peki, bu “dış tehdit ve güvende olmama” duygusunun nedeni nedir? Bu durumu Yüksel, sosyo-kültürel nitelikli tehdidin kimliğe ve aidiyete yönelmesi ile açıklamaktadır. Geri dönülmek istenilen anavatan, aidiyetin ve kimliğin saflığının koruma altında ve güvende olduğu yerdir.949 Çünkü Karpat’a göre göçmen, iskân edildiği ülke halkı ile kültür, tarihi tecrübe gibi ortak unsurları paylaşsa bile genelde birkaç kuşak sürebilen bir dönem için kendini farklı, kısmen dışlanmış, marjinal biri olarak hissedebilir. Göçmen, bilhassa da göçmen çocukları, ‘dışlanmış muhacir’ olmaktan kurtulabilmek için toplum içinde yükselme, mal-mülk, mevki sahibi olmaya ve böylelikle toplum içinde saygınlık kazanmaya çalışır, eğitim görmeye başlayıp yeni ülkelerine genellikle büyük bağlılık gösterebilirler, hatta bazen aşırı





948 Mezher Yüksel (2010), a.g.m., s. 185.
949 Mezher Yüksel (2010), a.g.m., s. 185.

milliyetçi bile olabilirler. Fakat aynı zamanda bazı göçmenler, göç ettiklerine pişman olup eski ülkelerine dönerler ya da en azından dönmek isteyebilirler.950

Girit’te gerçekleşen ‘kaçış’ın ardından, göçmenler yerleştikleri Türkiye, Lübnan, Suriye ve Mısır gibi her ülkede bir “Giritli diasporası” oluşturmuşlardır.951 İlk kuşak, Girit Adasından kaçış nedenlerinin gayet farkında olmalarına rağmen, Anadolu’da yaşadıkları sosyo-ekonomik sorunlardan ve kimliklerine karşı bir tehdidin varlığından dolayı geri dönmek istemişlerdir. İkinci kuşak ise ilk kuşağın Girit’e dair olumlu aktarımlarından etkilenmiş olmalıdır. Sonraki kuşaklar ise, hem göçün üzerinde geçen zamandan hem de sosyo-ekonomik ve kültürel uyum aşamasının gerçekleşmesinden ötürü ve yaşamlarına dair bir tehdit algılaması olmamasından dolayı artık geri dönüş isteği duymamaktadırlar. Yüksel bu durumu, klasik diasporik öznenin aksine modern diasporik öznenin geri dönüş mitine pek bağlı olmadığını; sıla özleminin hâlâ varlığına karşın bu özlemin nostalji düzeyinde olup geri dönüşe yol açacak denli güçlü olmadığını belirterek açıklamaktadır. Çünkü iletişim teknolojilerinin gelişmişliği modern diasporik öznenin anavatanı ile olan ilişkisinin değişmesine neden olmuş ve anavatanına referansla kimliğini kurma sürecini önemli ölçüde etkilemiştir. Bu bağlamda klasik diaspora ile modern diaspora arasındaki fark, modern diaporik öznenin kendi kimliğini, ‘öteki’ne karşı katı bir içe kapanma yoluyla kurmak ve korumak yerine kültürler/kimlikler arası etkileşime izin veriyor, dahası bulunduğu ülkedeki üst kimlikle diyaloga girme çabası güdüyor


950 Kemal H. Karpat (2010), a.g.e., s. 21.
951 Bu çalışmada diaspora kimliğine dair tüm çıkarımlar, Türkiye’deki Giritliler adına Davutlar örneğinde sunulmuştur. Lübnan, Libya, Suriye gibi ülkelerdeki diğer Giritli diasporik topluluklarda geri dönüş isteğinin var olup olmadığı, bu topluluklar üzerine bir çalışma yapılmadıkça anlaşılması mümkün görünmemektedir.

olmasıdır. Modern diasporik kimlik, katı bir ‘biz ve onlar’ ayrımı yerine artık melez bir kimlik görüntüsü sergilemektedir.952

Giritli ilk iki kuşak göçmenlerde geri dönüş isteği var ise ve bu istek diaspora kavramı ve psikolojisi ile açıklanabiliyorsa, bu durumda ortada sosyo-kültürel ve kimliksel açıdan göçmenlere karşı bir tehdidin varlığı da söz konusudur. Peki, bu tehdit nedir? Neden Giritli ilk iki kuşak aidiyet duygularını ve kimliklerini güven altında hissetmemişlerdir? Bu durumun kendilerine karşı yerel halk ve resmi idarece hissedilen olumsuz önyargıdan kaynaklanması mümkün müdür? Eğer ortada tehdit olarak algılanılacak kadar önemli ölçüde bir önyargı mevcutsa, bunun başlıca nedeni Giritlilerin ana dilleri olabilir mi?


Davutlar’da gerçekleşen alan araştırmasında, ilk kuşaklarda güçlü bir Adaya geri dönüş isteğinin olduğu gözlemlenmiştir. İlk ve ikinci kuşak Girit göçmenleri - genelde- neden Adaya geri dönmek istemiş olabilirler? Adada gerçekleşen olayları bizzat yaşamış olan ilk kuşak göçmenlerin ve onların bir sonraki kuşağa bu olayları aktarımlarının olduğu bir durumda, geri dönüş isteğinin sebebi diaspora mantalitesinde ve psikolojisinde yatabilir mi? Peki, sonraki kuşaklarda bu isteğin varlığına rastlanmamasının sebepleri neler olabilir? Bu aşamada Giritlilerin kültürel kimliğinin diasporik bir yapı sergileyip sergilemediği üzerinde durmak gerekmektedir. Klasik diasporanın ayırt edici özellikleri953 Girit göçmenlerine uyarlandığı vakit, bu göçmen topluluğun diasporik bir topluluk olup olmadığı açığa çıkmaktadır:
952 Mezher Yüksel (2010), a.g.m., s. 187.
953 Klasik diasporanın özelliklerine dair ayrıntılar için bkz. William Safran (1991), Diasporas in Modern Societies: Myths of Homeland and Return, Diasporas, Cilt. 1, No: 1, s. 83-84 (83-99).

a. Topluluğun bir anavatandan en az iki farklı çevresel mekâna yayılmış olması: Günümüz dünya literatüründe, üç göçmen topluluk üzerine yoğun diaspora çalışmaları gerçekleştirildiği görülmektedir. Yahudi, Ermeni ve Rum göçmen topluluklarına dair bu bu çalışmaların ortak özellikleri, farklı siyasal ve sosyo- kültürel ortamlardaki toplulukları irdelemeleridir. Girit göçmenleri de Girit Adasından günümüz Türkiye’sine; Libya, Suriye, Lübnan gibi farklı sosyo- ekonomik, siyasal ve kültürel çevrelere göç etmek zorunda kaldıklarından dolayı, Safran’ın ortaya koyduğu klasik diasporanın “anavatandan en az iki farklı çevresel mekâna yayılmış olma” durumunu karşılamaktadırlar. Bahsedilen coğrafyalarda - üzerinde çalışma yapılsın ya da yapılmasın- hatrı sayılır bir Giritli göçmen topluluğunun varlığı kayıtlarda mevcuttur.


b. Topluluğun anavatanları hakkında anılarını, vizyonlarını ve söylencelerini sürdürüyor olması: Subaşı, bir şekilde terk edilen vatana ilişkin duygu ve düşüncelerin sürekli canlı tutulmasının diaspora halklarının ortak özellikleri olduğunu, bu nedenle de diaspora kavramının, maddi anlamının yanı sıra dinsel, felsefi, siyasal ve eskatolojik954 anlamlarının da bulunduğunu belirtmektedir. Öte yandan göç, tehcir ya da başka nedenlerle ülkesinden ayrı kalanlar için önceki yurtları giderek bir efsaneye dönüşmekte ve diaspora gerçeği, gurbeti, seferi ya da sürgünü yaşayanları duygu temelinde birleştirmektedir.955 Giritli göçmenler Türkiye, Libya, Lübnan, Suriye, Mısır gibi ülkelerde belirli bir nüfusa sahip komünleri bulunmaktadır. Lübnan’da bulunan Girit göçmenlerine dair yazılı birkaç eser dışında

954 Eskatologya: İnsanın ve evrenin sonunu, ölümden sonraki yaşamı, öteki dünyayı konu alan Tanrıbilim kolu; Ali Püsküllüoğlu (2004), Eskatologya, Türkçe Sözlük, Ankara: Arkadaş Yayınevi,
s. 461. Kısaca, teoloji ve felsefenin dünyanın sonuna dair öğretilerinin bir bölümüne verilen addır.
955 Necdet Subaşı (2005), a.g.e., s. 140.

diğer ülkelerdeki Girit göçmenleri üzerine derinlemesine bir araştırma olmamasına karşın, Türkiye’deki göçmenlerin anavatanları olan Girit Adasına ait anılarını ve söylencelerini kuşaktan kuşağa aktardıkları rahatça söylenebilir. Türkiye’deki Girit göçmenlerine dair yapılan küçük ya da büyük çaplı araştırmalar, aile tarihleri ve sözlü aktarımlar bunu doğrular niteliktedir. Girit’teki yaşam, göç sebepleri, göç sonrası belleklerde tazeliğini korumakta ve tüm bunlar sözlü ya da yazılı olarak bir alt kuşağa geçirilmektedir.


c. Topluluk bireylerinin, yerleştiği yeni ülkelerin ev sahipleri tarafından tam bir kabul görmediklerine olan inancının varlığı: Gelinen ve yerleşilen coğrafyaların farklı özelliklerinden dolayı, göçmen bir topluluğun yeni yerleşim yerlerine uyum süreci sancılı olur; hatta kimi zaman bu süreç hayli vakit de alabilir. Göçmen topluluğun sosyo-ekonomik ve kültürel açıdan “yerli” toplumla benzerlikleri kadar, yerleşilen ülkenin göçmenlere yönelik politik bakışı da bu süreci belirleyen önemli bir faktördür. Giritli göçmenlerin yerleştikleri yeni ülkelerin ev sahipleri tarafından kendilerine tam bir kabulün gösterilmediği, hatta -önceki bölümlerde ayrıntılı olarak verildiği gibi- ana dil meselesi başta olmak üzere sosyo- kültürel özelliklerinden dolayı yadırgandıkları da bilinmektedir. Türkiye örneğinde zamanla bu sorun aşılsa da özellikle ilk iki kuşağa ait göçmenlerin hayli sıkıntı çektikleri alan araştırmasında net bir biçimde ortaya çıkmıştır.


d. Bir gün anavatana geri dönme isteğinin sürekli canlı tutulması: “Geri dönüş miti”, diasporanın şüphesiz en ayırt edici özelliğidir. Clarke, “uzakta” iken “eve” dönüş isteğini, hafızanın rolüne ve kültürel objelerin ve pratiklerin

sirkülasyonuna bağlamaktadır. Ona göre geri dönüş isteğinin dinamiklerinden biri olan hafıza, eski vatana sürekli gönderme yaptığı için göç olayını hep taze tutmaktadır. Geri dönüş isteğine dair Clarke’ın belirttiği ikinci nokta ise müzik, sanat ve sosyal toplantılar gibi toplumsal ve kültürel pratiklerdir ki bunlar, ana dili ve diğer kültürel objeleri vurgulaya geldikleri için kültürel kimliğin kurulumunda anahtar rol üstlenirler.956 Anavatana geri dönme isteği, Davutlar örneğinde günümüz açısından geçerli olmasa da birinci ve ikinci kuşak göçmenlerde böyle bir arzunun varlığı, alan araştırması esnasında saptanmıştır. Birinci ve ikinci kuşağın çoğunlukla geri dönme isteğine dair bir beklenti içinde oldukları, alan araştırması sırasında tarihsel bellek üzerine rastlanan ve en çok vurgulanan meselelerden biridir. Fakat sonraki kuşaklar geri dönüşe dair bir beklenti içinde olmamışlardır. Bunda etken, bir kültürel etkileşimin, antropolojik değişle “kültürleşme” sürecinin varlığıdır. Göçün psikokültürel sıkıntıları, uyum aşamasında yaşanan güçlükler ve Anadolu toplumu ile bütünleşme çabaları, ilk kuşaktan sonraki Giritli göçmenlerde geri dönüşün artık mümkün olmadığına yönelik genel bir kanaatin oluşmasına sebebiyet vermiştir. Nitekim İngiltere’deki Türkçe konuşan topluluğa dair bir çalışma gerçekleştiren Atay da İngiltere’deki göçmen Türkçe konuşan bu topluluğun geri dönüş isteğine yönelik şu tespitte bulunmuştur:


“Tüm memleket özlemlerine, yabancı bir ülkede olmanın psikokültürel sıkıntılarına ve kendilerini çevreleyen ‘Batı’ toplumsallığı ile bütünleşme yolundaki tüm handikaplarına karşı,

956 Anna Clarke (2007), Cultural Identities in the Context of Migration: Anita Desai’s ‘Bye Bye Blackbird’, 10th Ege University International Cultural Studies Symposium - When “Away” Becomes “Home”: Cultural Consequences of Migration (4-6 May 2006) (Ed. Günseli Sönmez, Dilek Direnç, Gülden Hatipoğlu), İzmir: Ege University Press, s. 261 (257-264).

Londra’daki göçmenlerin ‘geri dönüş’ seçeneğini ezici çoğunlukları itibarıyla gündemlerinden çıkarmış olmaları, girilen yolun ‘dönüşsüz’lüğünü göstermeye yeterli olsa gerekir.”957

Maalouf ise, “geri dönüş isteği”ne dair göçmen psikolojisini şu cümleleriyle vermektedir:


“İnsan sığınmacı olmadan önce göçmen olur; bir ülkeye gelmeden önce başka bir ülkeyi terk etmek zorunda kalmışsınızdır ve bir insanın terk ettiği yurduna karşı olan duyguları asla basite alınamaz. Gidilmişse, reddettiğiniz şeyler -baskı, can güvenliği yoksunluğu, yoksulluk, gelecek endişesi- olduğu içindir. Ama bu reddediş sıklıkla bir suçluluk duygusuyla at başı gider. Terk ettiğiniz için kendinizi suçladığınız yakınlarınız, içinde büyüdüğünüz bir ev, nice nice hoş anı vardır. Dil ya da din, müzik, sürgün dostları, kutlamalar, mutfak gibi hiç kopmayan bağlar da vardır.”958
Alan araştırmasında, geri dönüş isteğine dair şu aktarımlar gerçekleşmiştir:


Komşuluk ilişkilerinden bahsederlerdi. Rumlarla ilişkileri iyiymiş. Zaman zaman Rumlar babamı dürüst diye ifade ederlermiş. Ticari ilişkileri varmış ama bilmiyorum. Babam öldüğünde 19 yaşındaydım, tam bilemiyorum. Girit’i hep özlüyordu. Bir şey oldum mu ‘ah Girit,
957 Tayfun Atay (2006), Türkler Kürtler Kıbrıslılar - İngiltere’de Türkçe Yaşamak, Ankara: Dipnot Yayınları, s.16.
958 Amin Maalouf (2004), a.g.e., s. 35-36.

Girit şöyle Girit böyle’ derdi. O zaman pasaportla gelip gitme yoktu. ‘Açılsın yollar, pantolonumu satacağım, seni götüreceğim’ derdi. İsterdi ki dostlarını arkadaşlarını, isterdi ki göstersin.959

Memleketlerini özlüyorlardı; şunumuz vardı, bunumuz vardı diyorlardı. ‘Keşke gelmeseydik; Girit’te otursaydık; orası daha güzeldi’ diyordu babaannem. Yaşamları daha güzelmiş.960
Geri dönüş isteği manilere de yansımıştır:


“Vapuri, vaporakimu, pu pas yalo yalo An ise ya tin Kriti, nartho ke eğo nabo.”


“Vapur, vapurcuğum kıyı kıyı nereye gidiyorsun? Girit’e gidiyorsan ben de gelip bineyim.”961

“İthela du hrono mia fora, çi thalasa na miazo Na peso me ta kimata, tin Kriti n’agaliazo.”


“Yılda bir kere olsun, olsaydım deniz gibi Dalgalara kapılsam, kucaklasam Girit’i.”962


Davutlar örneğinde Anadolu’ya sosyo-kültürel uyum aşamasında belirli bir mesafe alındıktan sonra, özellikle ikinci kuşak sonrası göçmenlerde artık “geri dönüş”e dair bir isteğin varlığına rastlanılmamaktadır. “Geri dönüş”, temelli olarak



959 1 Numaralı Kaynak Kişi
960 4 Numaralı Kaynak Kişi
961 Ali Ekrem Erkal (2008), a.g.e., s. 76.
962 Kaynak Kişi Erdoğan Ezer’den aktaran Müfide Pekin (Ed.) (2007), a.g.e., s. 49.

Anadolu’yu terk etme düşüncesinden ziyade, “atalarının geldikleri memleketi görme isteği” şeklinde açıklanabilecek, nostaljik bir “eski vatan özlemi”ne dönüşmüştür:


Babaannemler gitmek istemez zaten, ama artık düzenleri burada. Ama onların babaları, tabii ki geldiği yeri görmek ister. Ama bunu bana söyleyen olmadı.963

Onlardan Girit’e gitme gibi bir özlem görmedim. Ben gitmek istiyorum. Ben lisanı biliyorum; çok iyi biliyorum.964

Hiç Girit’e gitmedim ama gitmek isterim. Ama cesaretim yok.965


Girit’e gitmeye niyetim var; arkadaş bulursam gideceğim. Babam da isterdi, ama genç öldü.966

e. Bir azınlık olma bilincinin anavatan ile var olan özel ilişki tarafından tanımlanması: Diaspora olarak tanımlanan birçok göçmen topluluk, kendileri ve/veya yerleştikleri ülkenin halkları ya da idareleri tarafından azınlık statüsünde değerlendirilmektedirler. Türkiye’de resmi düzeyde Giritli göçmenler azınlık statüsünde görünmemektedirler; keza kendilerinin de böyle bir talebi bulunmamaktadır. Dolayısıyla söz konusu olan “azınlık olma bilinci” değil, kimliksel anlamda bir farkındalıktır. Bu farkındalık kendisini göçmen kimliği ve Girit Adası ile

963 3 Numaralı Kaynak Kişi
964 8 Numaralı Kaynak Kişi
965 1 Numaralı Kaynak Kişi
966 2 Numaralı Kaynak Kişi

bütünleştirdiği için, diasporanın bu özelliğinin Giritliler için geçerli olduğu söylenebilir.


f. Topluluğun, anavatanın refahı ve zenginliği için çaba harcanması: Göçmen bir topluluğun, anavatan lehine diasporik faaliyetlerde bulunmasına en güzel örnek, Yahudi, Ermeni ve Rum diasporalarının bulundukları ülkelerde, kendi köklerinin dayandığını düşündükleri İsrail, Ermenistan ve Yunanistan’ın çıkarları için yürüttükleri politikalardır. Diasporik bir toplumsal yapı sergilemenin diğer bir koşulu olarak Safran’ın öne sürdüğü, “anavatanın refahı ve zenginliği için çaba göstermek” Giritli göçmenler için söz konusu bile değildir. Çünkü Adanın Yunanistan’a bağlı olması ve bu ülkeye dair güdülen bir önyargının varlığı buna engel olmaktadır. Birer Türk vatandaşı olarak Giritli göçmenlerde, Girit Adasının refahı ve zenginliği için çaba sarf etme durumuna rastlanılmadığı gibi, Yunanistan ile Türkiye arasındaki zaman zaman şiddeti artan politik çekişmenin varlığı dolayısıyla, bundan özellikle kaçınmaktadırlar. Enformel bir görüşmede, bir kaynak kişinin aktarımı, Giritli göçmenlerde bu konuda var olan genel düşünceyi örneklemektedir:


Bize yarım gavur da dediler, Rum da. Ama biz Rum olsak ve kendimizi öyle hissetsek, gider Girit’te yaşardık. Ya da ne bileyim, Yunanistan için faaliyetlerde bulunurduk. Hiçbir Giritli vatanını satmaz; hiçbir Giritli vatan haini değildir. Bir Yunanlı bizi kullanmaya kalksa, onu ilk vuran kişi yine bir Giritli olur. Giritlinin aklının ucundan bile geçmez Girit lehine düşünmek. Orası artık bizim değil; biz bunu biliyoruz.967

[eyuphuseyin]

5.2.3. Kimliğin Yeniden Keşfi


“Biz, Girit hakkında hiçbir şey bilmezken bile
‘Biz Giritliyiz’ diyorduk”968

Kimlik, kişinin kendini ifade etmesinin bir yoludur. Fakat bir bireyin kendisini tanımlama şekli zamana, mekâna, deneyimlerine, iç ve dış dinamiklere göre değişimler gösterebilir. Bu şekilde kimlik de değişir. Bir bireyin sahip olabileceği birden fazla kimliği olduğunu belirten Güleç de, kimliğin çoğulluğunu üç temelde açıklamaktadır: Birincisi, tarihsel olarak insanoğlu her zaman çoğul toplumsal birimlerde yaşamıştır ve bunların her biri de doğası gereği çoğul kimlik birimleridir; kişiler de bu çoğul toplumsal birimlerden etkilenirler. İkincisi, bireysel ve toplumsal yaşam çok boyutludur; tek boyuta indirgenemezler. Dolayısıyla çok boyutluluk çok kimliklilik demektir. Son olarak insan, düşünen, planlayan bilinçli bir varlıktır; yani kendi iradesiyle birden fazla kimlik oluşturabilme yetisine sahiptir. Bu durum da insanların çoğul kimlik birimleri oluşturmasını sağlar.969

Giritliler özelinde çoklu kimlik irdelenecek olursa, günümüzde sürekli yenilenen ve tanımlamaları değişen dinamik bir Giritlilik kimliğinden bahsetmek mümkündür. Bu dinamizme kaynaklık eden en önemli unsurlar, çağımızın iletişim

967 Enformel Görüşme: Kaynak Kişi 30-35 yaşlarında, erkek, Davutlar doğumlu, Girit göçmeni, lise mezunu, esnaf.
968 28 Numaralı Kaynak Kişi
969 Cengiz Güleç (2002), a.g.m., s. 65-66.

olanakları ile göçmenlerin yerleşim yerlerinde kurulan etkin sivil toplum kuruluşlarıdır. Bunlar, Giritlilik kimliğinin canlı tutulmasına katkılarının yanısıra kimliğin yeniden keşfine de aracılık etmektedirler.


Çoklu kimlik bağlamında, kuşaklar arasında kimlik algılamasının farklılaşması söz konusudur. Giritlice bilen kuşak için kimliğin baskın unsuru çoğu zaman ana dil iken, sonraki kuşaklar için Giritlilik kıstası, kimi zaman kan bağı kimi zaman Girit yemekleri kimi zamansa “içten gelen bir duygu”dur.
Gençlerde kültür seviyesi çok küçük… Yeni nesilde, araştırma, inceleme yok. Giritlilik kimliğini yeni kuşak taşıyamadı. En büyük sebep yerli halk… Giritlileri aşağı görüyordu, hakir görürdü. Sadece dilden dolayı… Yarı gavur derlerdi. Giritlilerin yemeklerine hayranlardı, kılık kıyafetlerde de ilk önceleri fark vardı ama sonra o da düzeldi. Sadece Giritlice konuşmalarından dolayı… Çocuklarımda, gençlerde Girit’e düşkünlük nerde… Genel olarak yok. Neden koptular? Oradan koptuktan sonra, aradan geçti çok büyük bir süre. Tam manasıyla demirler soğudu; ikisi de… Yani kaynak tutmuyor.970











970 1 Numaralı Kaynak Kişi

Daha eski kuşaklar tersini düşünse de özellikle yeni kuşak Girit göçmenlerinde, Girit Adasına, geçmişe ve kendi köklerine yönelik yoğun bir ilginin varlığından bahsedilebilir.971 Çağın iletişim olanakları sebebiyle bu kuşakta “atalarının geldiği yere” duyulan ilgi, Giritlilik kimliğini canlı tutan etmenlerden biridir ve bu iletişim olanakları, kimlik algılaması ve aktarımında önemli rol üstlenmektedir. Sanal ortamdaki sayısız paylaşım sitelerinin, özellikle son kuşak Giritliler üzerinde hayli etkin olduğu gözlemlenmiştir. Paylaşılan videolar, sözlü tarihe dair kayıt altına alınan mülakatlar, aile fotoğrafları, Girit Adasının tarihi ve göç üzerine tartışma panoları son kuşak Giritlilerin aktif biçimde faaliyet gösterdikleri konulardandır. İnternetteki tartışma ve paylaşım oturumlarında, farklı coğrafyalara yayılmış durumdaki Giritlilerin diğer illerdeki akrabalarını bulma çabalarına, aile tarihini aktarma uğraşılarına da rastlanmaktadır.972

Son kuşak bir Girit göçmeni, Girit’i internet vasıtasıyla araştırıp araştırmadığı sorusuna şu yanıtı vermektedir:


Girit’i merak edip internetten baktım. Deniz kıyısında bir yer ve çok güzel; turistik bir yere benziyor. Onu gördüm. Sürekli ‘Giritliyiz, Giritliyiz’ diyorlar, ben dedim ‘neresi burası?’ Sadece fotoğraflarına bakmak için araştırmalarda bulundum. İnterneti kullanmadan önce, annem babam ne kadar biliyorsa o kadar biliyordum. İlk, dedim ‘Acaba neden geldiler?’ Bir de baktım

971 “Atalarının geldiği yere” duyulan ilginin, özellikle 1923 Türk-Yunan Nüfus Mübadelesi Anlaşması ile gelenlerde son derece yoğun şekilde olduğu gözlemlenmiştir.
972 İnternetteki arama motorlarına “Girit/Girit göçmenleri/Girit Mübadilleri” şeklinde anahtar kelimeler girildiğinde, sanal ortamdaki birçok paylaşım ve tartışma platformalarına ulaşılabilir.

fotoğraflar güzel… Şu an bulunduğumuz yerden daha güzel görünüyor. Dedim, ‘İnsan orayı bırakıp buraya geldiyse, kesin bir şey olmuştur.’ Sonradan düşündüm; orayı bırakıp buraya geldilerse, kesin orda onları rahatsız eden, istemedikleri bir şey olmuştur. Ondan sonra araştırdım, orada karışıklıklar, isyan olduğunu, ondan sonra buraya geldiklerini öğrendim.973

Giritlilerin aktif oldukları, sayısı gün geçtikçe artan sivil toplum kuruluşları ve dernekler de kimliğin gelecek kuşaklara aktarımına dair önemli birer unsurdur. Osmanlı coğrafyasında nüfus hareketleri üzerine çalışmalar yürüten Karpat, Balkanlar, Kafkaslar ve/veya Kırım’dan Türkiye’ye gelmiş göçmenlerin çoğunun ve onlarının torunlarının, köklerinin bulunduğu ülkelerdeki akrabalarıyla ilişkilerini sürdürdüklerini ya da en azından, atalarının topraklarına ait anılarını canlı tuttuklarını belirtmiştir. Türkiye Cumhuriyeti’nin geçmişe özlem duymayan bir ulus yaratmak ve laik bir Türk siyasal kimliğini oluşturmak istediğini, bu yüzden de bölgesel ya da diğer “bölücü” ilişkilere dayalı örgütleri yasakladığını öne sürmektedir. Türk hükümetlerinin daha önce yasakladığı etnik-bölgesel türden örgütlenmelerin, günümüzde artık daha rahat biçimde gerçekleştiğini vurgulayıp, özelikle SSCB ve Yugoslavya’nın dağılmasının eski kimlik ve anıları yeniden canlandırdığından dolayı “Kırım Türkleri”, “Kafkasyalılar”, “Balkan Türkleri” gibi adlar taşıyan yeni örgütlenmelerin belirdiğini işaret etmektedir.974 Özbudun ise farklı dillerden yayınların, kültürel derneklerin, araştırma gruplarının ve internet sitelerinin son dönemde birdenbire artmasının, yani “şişeden cini çıkaran” şeyin nedenini, “son Kürt
973 3 Numaralı Kaynak Kişi
974 Kemal H. Karpat (2005b), Türkler Osmanlı Atalarını Hatırlıyorlar, Osmanlı Geçmişi ve Bugünün Türkiye’si (Der. Kemal Karpat), İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, s. 13.

isyanı” ya da “Kürt mücadelesi” olarak betimlediği gelişmelerin yol açtığını savunmaktadır.975

Günümüzde Giritli göçmenlerin, kurdukları dernekler çatısı altında örgütlenmesinin sebebi Karpat ve Özbudun’un çıkarımları olabilir. Bu derneklerin son on yıllık süreçte, 2000’li yılların başından itibaren oluşmaya başlaması da bu çıkarımları desteklemektedir. Bunun yanı sıra görünen odur ki yakın geçmişte, “Lozan Mübadilleri Derneği”976 gibi mübadil ya da tüm Balkanları kapsayan Balkan göçmenleri dernekleri içinde yer bulan Giritliler, günümüzde daha çok “Girit” adı taşıyan örgütlenmelere üye olmakta ve kendi kimliksel oluşumlarını daha net bir biçimde ortaya dökmektedirler.977 Günümüzde üyelerinin çoğunluğunu Giritli göçmenlerin oluşturduğu ve isminde “Girit” adı geçen toplam on bir adet dernek faaliyet göstermektedir:





















975 Sibel Özbudun (2010), a.g.e., s. 35-40.
976 İstanbul merkezli Lozan Mübadilleri Derneği, 34-023/146 kod numarası ile kurulmuş, Türkiye genelinde faaliyet gösteren hayli etkin bir sivil toplum kuruluşudur.
977 Bu derneklerin organize ettiği Girit seyahatlerine yoğun katılım, Girit göçmenlerinin Adaya ilgisinin birer göstergesidir. Türk-Yunan politik ortamının yumuşadığı günümüzde bu gezilerin sayısı giderek artmaktadır.

Derneğin Adı Dernek Merkezi
Giritliler Kültür Dostluk ve Yardımlaşma Derneği Davutlar/Kuşadası, Aydın
Girit Türkleri
Kültür ve Dostluk Derneği İzmir
Girit Göçmenleri Kültür ve Dayanışma Derneği İzmir
Giritliler Derneği Antalya
İçel İli Girit Türkleri
Dostluk ve Dayanışma Derneği Mersin
Girit Türkleri
Kültür ve Dayanışma Derneği Tarsus, Mersin
Çukurova Girit Mübadilleri
Kültür ve Dayanışma Derneği Adana
Giritliler Yardımlaşma Derneği İskenderun, Hatay
Girit ve Rumeli Türkleri
Kültür ve Dayanışma Derneği Gemlik, Bursa
Girit Köylüleri
Yardımlaşma ve Dayanışma Derneği Ümraniye, İstanbul
Girit ve Ege Adaları Ekonomik, Sosyal ve Kültürel
Araştırma Derneği Eminönü, İstanbul



Son kuşak bir Girit göçmeni, göçmen derneklerinin kimlik üzerine katkısını şu şekilde değerlendirmektedir:


Dernek ya da internet siteleriyle, insanlar birbirleriyle daha iyi tanıyabilecek, akrabalar birbirlerini tanıyabilecek. Beni yaşımda olanlar, benim gibi pek bir bilgiye sahip değiller, kulaktan dolma bilgiye sahipler. Dernek, vesaire ile bilgili kişilerden en azından dinledikleriyle bir şeyler öğrenebilirler. Genç kuşakta, ilgili olan
%70’tir. İnsanlar burada kahveye gidiyor, hiçbir şey bildikleri yok. Dernekle, insanlar toplanıp bir şeyler öğrenecekler, bu da çocuklara, o da çocuklarına aktarabilecek.978


978 3 Numaralı Kaynak Kişi

Davutlar’daki Giritliler, dernek başkanı Yunus Çengel öncülüğünde, Türkiye’deki tüm Giritlilere ve bu kültüre ilgi duyanlara yönelik “Giritliler” adlı bir gazete çıkarmaktadırlar. Üç ayda bir yayınlanan ve şu ana dek dört sayısı çıkan gazetenin Girit kültürünü yansıtmayı amaçladığını ve Lübnan, Suriye, Mısır, Libya gibi yurtdışındaki Girit kökenlilere de hitap etmeye başladığını söyleyen Çengel, bir diğer amaçlarının Anadolu ile Girit arasında dostluk köprüleri inşa etmek olduğunu belirtmektedir.979

Yunanistan’da da zaman zaman Türkiye’deki Girit göçmenlerine dair haberler yayınlanmaktadır. Günlük Kathimerini Gazetesi, Davutlar’a yerleşen Müslüman Giritlilere dair haberinde onları, “Hâlâ Giritlice konuşan, madinades söyleyen, zeytinyağı ve ot yiyerek ömrünü uzatan Giritliler” olarak tarif etmektedir. Gazetenin haberine göre üçüncü ve dördüncü kuşak Giritliler, Girit ile olan ilişkilerini geliştirmek istemektedir.980

Tarih, müzik, dil, yemek kültürü üzerine yayımlanan kitap ve makalelerin de son kuşak Giritliler üzerinde hayli etkin olduğu da birer gerçektir. Giritli ailelerin eğitime verdikleri değer ve Giritlilerin okuma-yazma konusundaki istekleri hesaba katıldığında bunların önemi daha da artmaktadır.981





979 28 Numaralı Kaynak Kişi
980 Özlem Yaşayanlar (Çev.) (2011), Müslüman Türkler-Kathimerini Gazetesi, Giritliler Gazetesi, 1 ve 2. Sayı, Ocak/Mart 2011.
981 Armutçu, göçmenlerin Girit’e son dönemlerdeki ilgilerini şu cümleleriyle vermektedir: “Dedelerinin, ninelerinin kopup geldiği adayı keşfettiler, Girit ruhunu canlandırdılar. Artık ‘ailemin evine gidiyorum’ turları düzenliyor, Girit yemeklerini gün ışığına çıkarıyor, Girit lokantaları açıyor, Girit kitapları yazıyorlar”; Emel Armutçu (2004), Yeni Giritliler, Hürriyet / Pazar, 28.11.2004.

Dış politikada yaşanan bazı siyasi gelişmelerin, özellikle de Kıbrıs meselesinde Girit Adasının Türklerin denetiminden çıkmasına yapılan vurgunun, Giritlilik kimliğe etkisi görülmektedir. Girit’teki Müslüman varlığının Adada sahipsiz bırakılmasının ve Osmanlı’nın izlediği yanlış politikaların dile getirildiği çalışmalar, TV programları ve yayınlar,982 -ister istemez- Girit kökenlileri etkilemekte983 ve kökenlerine ve kimliklerine bağlılıklarını arttırmaktadır. Kıbrıs meselesi sürüncemede kaldığı müddetçe, bunun Giritliler üzerindeki etkisi devam edecektir.984

Giritliler, dilini konuşamadıkları yeni vatanlarında artık kendilerini yabancı hissetmemektedirler. Davutlar’da göçmen derneği vasıtasıyla Girit geceleri düzenlenmekte, şenlikler organize edilmektedir.985 Girit tarihi ve göç üzerine,


982 Girit ve Kıbrıs Adalarının tarihsel kaderi, ciddi bir biçimde benzerlikler içermektedir. Doğu Akdeniz’i hâkimiyet altına almanın iki anahtarının bu Adalarda olması, Girit ve Kıbrıs’ı tarih boyunca askeri ve siyasi çekişmelerin odağı haline getirmiştir. Dolayısıyla Kıbrıs Adasının geleceğinin tartışıldığı günümüzde, Girit’in Türk hâkimiyetinden çıkışına göndermelerde bulunulup, Kıbrıs’ta aynı hataların yapılmamasının salık verilmesi bu yüzden anlaşılabilir. Denktaş çalışmasında, Girit’in Yunanistan’a bağlanmasını amaçlayan “Emersis” ile Kıbrıs’ın İngiliz himayesinden kurtulmasını, sonrasında da Kıbrıs Cumhuriyeti’nin Yunanistan’a bağlanmasını simgeleyen “Enosis” arasında bir bağ kurmaktadır; Rauf Denktaş (2004), Kıbrıs Girit Olmasın, İstanbul: Remzi Kitabevi. Ayşe Nükhet Adıyeke ve Nuri Adıyeke’nin çalışmalarında da iki Adanın tarihsel benzeşmelerine vurgular yapılmaktadır; Ayşe Nükhet Adıyeke, Nuri Adıyeke (2006), Fethinden Kaybına Girit, İstanbul: Babıali Kültür Yayıncılık. Kıbrıs meselesini tartışan çok sayıdaki internet paylaşım sitelerinde de iki Ada üzerine oynanan oyun arasındaki yöntem benzerliğine atıflar bulunulmakta, hatta Türkiye’nin Avrupa Birliği’ne katılım sürecine eleştiriler getirmektedir: “Rum-Yunan ikilisinin Kıbrıs’ta tezgâhladığı oyun aynen Girit’te oynanan oyundur. (…) Değişen sadece aktörler topluluğudur. Eskiden her devlet kendi adıyla sahnede iken, bugün Avrupa Birliği adı altında gizlenmektedir. (…) Girit’te yaşananları ve dönen oyunları Kıbrıs’ta bilmeyen Türk yoktur. (…) Kıbrıs asla Girit olmayacaktır”; Ahmet Gülay, www.kibris1974.com/kibris-girit-olmasin, (Görüntüleme Tarihi: 12.04.2010).
983 Kaynak Kişi Günser Bozoklar’ın ifadesini, gerçekleştirdiği çalışmada aktaran Özer, 1974 Kıbrıs çıkartması sırasında çevrelerinde ‘yarı gavur’ olarak değerlendirilen Giritlilerin kendilerine evde bile Yunanca konuşmayı yasakladıklarını belirtmektedir; Metin Özer (2007), a.g.e., s. 219.
984 Girit ve Kıbrıs arasındaki ilintiye dair ayrıca bkz. İdris Aksoy (2006), Girit ve Girit’teki Ayrılıkçı Hareketlerin Tarihi Süreci ve Kıbrıs’a Yansımaları (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
985 Davutlar’da 16.05.2010 tarihinde düzenlenen “Giritliler Şenliği” afişi için bkz. Etnofotografi - Fotoğraf i.1; Mersin’de 20.02.2011 tarihinde Girit göçmenleri tarafından organize edilen “Yemekli Toplantı” davetiyesi için bkz. EK 8. Kuşadası’nda Prof. Dr. Ayşe Nükhet Adıyeke ve Yrd. Doç. Dr.

Davutlar ve Kuşadası’nda paneller tertip edilmektedir. Katılımın hayli yüksek olduğu bu organizasyonlara göçmenler tarafından olumlu tepkiler de gösterilmektedir. Osmaniye Mahallesi özelinde, göçmenlere dair bu gibi etkinliklerin kültürel kimliğin yaşatılması ve alt kuşaklara aktarımında önemli roller üstleneceğine şüphe yoktur.

Nuri Adıyeke tarafından sunumları gerçekleşen “Osmanlı Egemenliğinde Girit ve Sonrası” adlı panel fotoğrafı için bkz. EK 9.

[eyuphuseyin]

V. SONUÇ VE DEĞERLENDİRME


Bu çalışma, “Girit’ten Anadolu’ya Gelen Göçmen Bir Topluluğun Etnotarihsel Analizi: Davutlar Örneği” başlığını taşımaktadır ve etnotarihsel bakış açısıyla, her nüfus hareketi gibi çok boyutlu olan bir göçün, tarihsel süreçte göçmen kimliği ile olan ilintisini açıklama niyetindedir. Ele alınan nüfus hareketinin yakın geçmişte değil de günümüzden yaklaşık bir asır öncesinde, 19. yüzyılın sonunda olması, alışılagelmiş göç çalışmalarından farklı bir biçimde olayın ele alınması gerekliliğini ortaya çıkarmıştır. Dolayısıyla göçmen topluluğun yer değiştirme eylemini gerçekleştirdiği döneme değinilerek ve göç edilen yerin Girit Adası, yerleşilen yerin ise Anadolu olduğunun altı çizilerek disiplinler arası bir çalışma prensibi ortaya konulmuştur.


Göç kavramı, nedeni, sonuçları, büyüklüğü, etkilediği nüfus, gelinen ve yerleşilen coğrafya bakımından sosyoloji, tarih, antropoloji, psikoloji, coğrafya, hukuk gibi birçok sosyal bilimin çalışma sahasına girmektedir ve göç kavramı ve kuramları üzerine bu bahsi geçen bilim dallarında göçün tüm evrelerini kapsayacak biçimde günümüze dekher ne kadar “zorunlu iç göç” olayına tarihsel bir örnek verip, “güvenlik nedeniyle ortaya çıkan bir iç göç” adlandırmasıyla göç kavramına yeni bir yaklaşım ortaya koymuş olsa da diğer araştırmalardan bu çalışmayı farklı kılan yan burası değildir. Kezâ, özellikle Osmanlı dönemindeki Girit Adası üzerine de birçok çalışma yayınlanmıştır ve bunların bir kısmı da Girit göçmenlerinin Anadolu’ya -gerek mübadelede gerek mübadele öncesinde- iskânlarıyla ilgilidir. Fakat 1890’larda iskân edilenler hakkında çalışmalar sınırlı sayıdadır. Bu çalışma, Girit göçmenleri ile diğer göçmen ya da yerli

gruplar arasındaki iletişim, etkileşim ve çatışmanın gözlenebileceği özgün bir yer olan Davutlar’a iskân edilenleri ele alması ve bu yerleşim biriminin ve buraya yerleşenlerin yazılı olmayan tarihi üzerine etnotarihsel değerlendirmeler yapmasıyla önem arz etmektedir.


Kültürel kimlik -en dar kapsamıyla-, bir etnik ve/veya azınlık ya da bir göçmen grubun belli bir unsurunun ön plana çıkmasıyla belirginleşmektedir. O grubun kendisine has bir sosyal âdeti ya da âdetleri yaşatmaları da onların kültürel kimliklerini göstermektedir. Bu çalışmada ele alınan “göç ile şekillenen tarihsel bellek, ana dil Giritlice ve bununla bağlantılı müzik, mani gibi her türlü kültürel öğe, Bektaşilik ve yemek kültürü” Davutlar’daki Girit göçmenlerinin kültürel kimliklerini yansıtmaktadır. Genel olarak ifade edilirse, Giritlilerin kimliklerini belirlemede, göç olayı ile bütünleşen geçmiş kolektif yaşamlarının tecrübesi ve kültürlerine özgü koşullar etkili olmuştur.


Tarihsel belleğin, bir insan topluluğunun yaşadığı belirli bir yerleşim yerinde oluşması ve kurumsallaşması belli bir zaman diliminde gerçekleşmektedir. Üzerine çalışılan göçmen topluluğun, göç üzerinden yüzyılı aşkın süre geçtiği için tarihsel bellek babında yerleşmiş ve kurumsallaşmış bir kolektif bellekten söz etmek mümkündür. “Güvenlik nedeniyle ortaya çıkan zorunlu iç göç”, bu nüfus hareketinin üzerinden bir asırdan fazla süre geçmesine karşın dördüncü kuşağa dek göçmen kimliğinin bir betimleyicisi olarak hafızalardadır. Anayurdu “dışardan” bir sebeple, istemsiz ve birden bire (ya da göçmenlerin çok sık kullandığı biçimiyle “üst başlarıyla”) terk etmek, daha doğrusu terk etmek zorunda kalmak, göçün yarattığı

psikolojik çöküntüyle birlikte, göç olayı ile şekillenen bir grup kimliğinin oluşumuna ve bunun kuşaktan kuşağa aktarımına sebebiyet vermiştir. Bu olayın yarattığı sarsıntıya ek olarak, kendileri için inşa edilen bir göçmen köyüne (Osmaniye’ye) iskân da tarihsel belleğin oluşumunda bir diğer etkendir. İskânın ve iskân edilen mekânın algısının da “Sultan Hamit Evleri” imgesi ile bütünleştiği görülmektedir. Dolayısıyla göç ve iskân, tarihsel belleği şekillendiren unsurlardır.


Giritlice, Giritlilerin kültürel kimliklerini vurgulayan bir başka öğedir. Anadolu’nun son sözlü dillerinden biri olan Giritlice, göç ile birlikte Anadolu’ya gelmiştir. Anadolu’daki Girit kültürüne dair mani, türkü, çalgı ve dans öğelerin devamlılığı, Giritlicenin varlığı ile yakından bağlantılıdır. Günümüzde Girit’te dahi rastlanılmayan bir asır öncesine ait bu diyalektik, bunu konuşan kişi sayısının hızla azalmasıyla da büyük bir tehdit altındadır. Ana dil meselesi ise, göçmenlerin Anadolu’ya yerleşimleri ardından sosyo-kültürel açıdan karşılarına çıkan en büyük güçlük olarak değerlendirilmelidir. Çünkü Giritlice, ilk kuşak göçmenlerin genellikle bildikleri tek lisandı. Anadolu’ya gelen ilk kuşağın lisan sorunu, Cumhuriyet sonrası aşılmış, ulus-devlet politikalarının Türkçe konuşmayan topluluklara dair yürüttüğü eğitim de dahil olmak üzere her türlü uygulama; göçmen ailelerin bu dili sonraki kuşağa aktarmada gösterdikleri istemsizlik; Giritlicenin gerek sosyal ilişkilerde gerekse resmi işlerde “geçerli bir dil olmaması”; bu dilin yazılı değil sözlü olarak aktarılması; yaşanılan mekânın yeni yerleşimcilerin de gelmesiyle giderek kozmopolit bir yapıya dönüşmesi ve dolayısıyla kültürün melezleşmesi, Giritlicenin alt kuşağa aktarımına sekte vurmuş ve nihayetinde son kuşağa gelindiğinde sadece Türkçe konuşan bir Giritli göçmen topluluğunun belirmesine neden olmuştur.



Burada özellikle üzerine durulan nokta, bir ulus-devlet olan Türkiye Cumhuriyeti’nin, Türkçe konuşmayan her bir topluluğa, özelde de Giritlilere dair politikalarıdır. Girit göçmenlerinin kimliksel değişim ve dönüşüm sürecinde hiç şüphesiz ki Türkiye Cumhuriyeti’nin uyguladığı bu politikaların rolü büyüktür. Müslüman olan her bir topluluğu, etnik köken ayrımı gözetmeksizin “Türklük” şemsiyesi altında toplamayı öngören bu politika, gerek dil ve eğitim gerekse yürüttüğü tüm kültürel uygulamalarla, kimliksel başta olmak üzere her türden ayrılıkları en aza indirgeyip, kendi çizdiği sınırlar çerçevesinde bir vatandaş profili ortaya koymayı amaçlamıştır. Bu politika zaman zaman ırkçılıkla da suçlanmış, Türkiye Cumhuriyeti’nin homojen toplum yaratma uğruna asimilasyon politikalarını en sert biçimde uyguladığı da iddia edilmiştir. Türkiye’nin, Cumhuriyetin ilk yıllarında ırkçı bir politika uyguladığı görüşlerine karşı çıkan Aktar, teknik anlamıyla ırkçılık uygulamalarının ancak modern sanayi toplumundaki devletin gerçekleştirebileceği bir şey olduğunu ve Türkiye’deki milliyetçilerin ve onların ellerindeki devlet yapısının ırkçılık gibi büyük ve ciddi bir politikayı hayata geçirecek donanıma sahip olmadığını vurgulamaktadır. Kaldı ki Anadolu’nun etnik ve dinî yapısını iyi bilen Kemalistler ona göre, böyle bir projenin altından kalkamayacaklarının gayet farkındaydılar.986 Gerçekten de eğer uygulanan politika ırkçılık esasına göre olsaydı, “Türklüğün” unsurları net bir biçimde ortaya konur ve -
20. yüzyılda örnekleri görülen ırkçılık politikalarında olduğu gibi- buna uymayan

986 Ayhan Aktar (2006), Tek Parti Döneminde ‘Irkçılık’ Meselesi, Türk Milliyetçiliği, Gayrımüslimler ve Ekonomik Dönüşüm, İstanbul: İletişim Yayınları, s. 283-284. Mardin’e göre Türkiye’de ırkçılığın bir kimlik çerçevesi ve bir iman kaynağı olarak çalışmasını önlemenin tek yolu Türkiye’de kuvvetli bir müşterek kültür kurmakla sağlanacaktı. Fakat insanın günlük yaşayışına nüfuz eden değerleri kabul edilmesi anlamında, Türkiye’de ne 1960’larda ne de bu tarihten yirmi yıl önce homojen bir kültürden bahsetmenin olanaksız olduğunu vurgulamaktadır; Şerif Mardin (2006b), Türkiye’de Irkçılık, Türk Modernleşmesi - Makaleler 4 (Der. Mümtaz’er Türköne, Tuncay Önder), İstanbul: İletişim Yayınları, s. 353-354 (347-354).

unsurlar ayıklanmaya çalışılırdı. Yani, ırkçılığın “biz/siz” ayrımı çerçevesindeki “dışlama” güdüsü harekete geçer ve Türk olarak kabul görmeyenler “biz”den olarak algılanmazdı. Oysa Türkiye Cumhuriyeti’nin yaptığı şey ayrılıkları en aza indirgeyip,
-özellikle gayrimüslim toplulukları “ötekileştirme”ye dönük politikalarına karşın- ülkede yaşayan tüm etnik ve dinî grupları “Türklük” çatısı altında birleştirmekti. Çünkü çağın bir gereksinimi olan ulusçuluk, birbirinden farklılık gösteren yerel kimlikleri ortak bir zeminde buluşturarak, bu farklılıkların bütünlük adına ikinci plana itilişini de beraberinde getirmiştir.987 Bununla birlikte hiçbir devlet, göç yoluyla etnik olarak farklılaşmış bir toplum inşa etmek istemese de, yine de emek piyasasının gerektirdiği politikalar -toplumsal ilişkiler, kamu politikaları, ulusal kimlik ve uluslar arası ilişkilere dönük uzak sonuçlarla birlikte- çoğunlukla etnik azınlıkların oluşmasına neden olur.988 Giritlilerin bir etnik azınlık olup olmadığı tartışması bir yana, ortada bir Giritlilik algısının olduğu muhakkaktır.


Nasıl ki Yunanistan’daki dili Türkçe olan ve Yunanca bilmeyen göçmenlerin Yunan ulusuna katılımı kendine özgü koşullarda gerçekleştiyse,989 Türkçe bilmeyen Giritlilerin de Türk ulusuna katılımı tamamıyla bu topluluğa özgü sosyo-psikolojik ve kültürel nedenlerle gerçekleşmiştir. Bu süreçte devlet politikaları etkin olsa da başat rol oynamamış, bu topluluğun Türk ulusuna katılımı gönüllü gerçekleşmiştir. Bu durum en iyi biçimde, Girit göçmenlerinin Anadolu’da yerleştikleri/yerleştirildikleri her coğrafyada Türkiye Cumhuriyeti’nin ilkelerine bağlılıklarıyla açıklanabilir.


987 Himmet Hülür, Gürsoy Akça (2007), İmparatorluktan Cumhuriyete Siyasal Bütünlük ve Ulusçuluk Söylemi, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Sayı: 22, Güz 2007, s. 317 (311-334).
988 Stephen Castles, Mark J. Miller (2008), a.g.e., s. 29.
989 Nikos Marantzidis (2005), a.g.m., s. 106.

Davutlar örneğinde Giritlilerin kültürel kimliklerine dair diğer iki unsur Bektaşilik ve yemek kültürüdür. Osmanlı’nın özellikle yeni fethettiği Balkanlarda bu tarikatın etkinliği ve yaygınlığı bilinmektedir. Girit Adasında da Bektaşilik hayli geniş bir taraftar kitlesi bulmuştu ve Anadolu’ya göç eden Giritli Müslümanların kayda değer bir kısmı da bu tarikata bağlılardı. Girit Bektaşiliğini diğer Balkan topraklarındaki Bektaşilikten farklı kılan nokta ise, Adadaki ritüellerin Bektaşiliğin görüldüğü tüm coğrafyalardaki uygulamalarının aksine, Adaya hâkim dil olan Giritlice gerçekleşmesidir. Bektaşilik ve Giritlice ritüeller, göçün ardından Anadolu’ya da ulaşmıştır. Fakat ana dilleri sebebiyle zaten yerel haktan tepki çeken bir göçmen topluluğun yerelden farklılığına, bir de mezhepsel bir takım farklılıklar eklemesi, Giritlilerin yeni yerleşim yerlerine uyum aşamalarını hayli geciktirici bir etki yaratacaktı. Dolayısıyla bu gibi kaygılar ve Türkiye Cumhuriyeti’nin tekke ve zaviyelere dair yürüttüğü politikalar nedeniyle günümüzde Davutlar’da Bektaşi tarikatına mensup kişilerin sayısının oldukça azalmasına sebebiyet vermiştir. Fakat bu sayıca azalma, dinî ritüellerin gerçekleştiği dil olan Giritlicenin sonraki kuşaklara aktarılmamasının yarattığı bir sonuçtur. Tıpkı mani, türkü, müzik ve dansta olduğu gibi ana dille bağlantılı her bir kültürel öğenin varlığı, bu dilin kullanımının azalmasıyla tehlike altına girmiştir. Bektaşilik de ana dille icra edildiği için, o da bu süreçten etkilenmiştir.


Girit göçmenlerinin ve Girit kültürünün en bilinen yönü, yemekleridir. Kaldı ki Girit göçlerine dair tarihsel çalışmalardan sonra, Girit üzerine gerçekleştirilen araştırmaların çoğu da Girit yemekleri üzerinedir. Buna karşın, klasik bir Akdeniz mutfağı olan Girit mutfağının, Giritlilik kimliğiyle ilişkisi üzerine olanlar hayli az

sayıdadır. Oysa kimlik ile mutfak kültürünün yakın ilişkileri vardır ve bu ilişki Giritlilerde kendisini belirgin biçimde göstermektedir. Doğadan topladıkları yabani otları yiyen, salyangoz tüketen bir topluluğun mutfak kültürü nedeniyle “ötekileştirilmesi”, “ötekileştiren unsurun” sahiplenilmesine yol açmıştır. Giritlileri “diğer”lerinden farklı kılan bu unsur da böylelikle, Giritli kültürel kimliğinin ön plana çıkarılan bir öğesi olmuştur. Ana dilin ve bu dille bağlantılı tüm kültürel öğenin giderek kaybolması da bu topluluğun diğer tüm kültürel öğelerden yemek kültürlerini kendilerini betimlemede daha çok vurguluyor olması sonucunu doğurmuştur.


Sonuç olarak, Osmaniye Köyüne yerleşimin ardından göçmenlerin bir an önce üretime geçmesiyle -en azından kıtlık gibi tehlikenin arz etmediği- göreceli ekonomik refah ve iyi konut olanakları sayesinde, Giritli göçmenlerin Anadolu ile bütünleşmeleri daha çok maddi kültür yolu ile gerçekleşmiş; sosyal ve davranışsal bütünleşme ise Girit’e kıyasla toplumsal güven ve huzurun sağlanmasına karşın çok daha yavaş bir seyir izlemiştir. Bunda en önemli etken, yerel halkla kıyaslandığında Giritli göçmenlerin kültürel farklılıklarıdır. Ana dil, müzik, dans, giyim-kuşam, yemek, dinî inanış, üretim modelleri olarak özetlenebilecek bu farklılıklar nedeniyle Osmaniye Köyüne yerleştirildikten sonra Giritli göçmenler, çevre yerleşim birimlerindeki diğer Giritli komünlerle iletişim kurmalarına karşın yine de sosyo- kültürel olarak içe kapalı bir topluluk görünümü sergilemişlerdir. 1960’lara değin devam eden bu durum, Davutlar’ın diğer yerleşimcileriyle iletişim, etkileşim, evlilik yoluyla akrabalık ilişkileri ve özellikle karşılıklı ekonomik çıkarlar neticesinde değişime uğramıştır. Giddens’ın da dediği gibi, geçmişteki küçük, kapalı (isolated)

toplumların çoğunu tanımadığımız için, onları dinamik halleriyle araştırmamız, geçirdikleri değişimleri belirlememiz imkânsızdır. Ancak, günümüzdeki hâlleriyle inceleyerek, onları bir arada tutan şeyleri açığa çıkarabilir; iç-bütünlüklerini sağlayan faktörleri göstererek istikrarlarının kaynaklarını ortaya koyabiliriz.990 Giritliler özelinde bu iç-bütünlüklerini sağlayan faktörler, ana dilin kişilerce kullanıldığı sürece dek Giritlice ve bu dille bağlantılı olan her türlü kültürel öğelerdir. Bunlar mani, türkü, müzik ve dans şeklinde sıralanabileceği gibi, bunlara Bektaşi olanlar için ana dillerinde yaptıkları ibadeti de eklenebilir. Fakat gerek ulus-devletin, ulus yaratma projeleri ve ana dili farklı topluluklar üzerine politikaları gerekse Giritli göçmenlerin diğer gruplarla ve resmi idareyle ilişkilerindeki toplumsal ihtiyaçları gereği, bu dilin kullanımı kuşaklar boyunca giderek azalmıştır. Bunlara ek olarak, ana dillerinden ötürü diğer yerleşimciler tarafından bilinçli ya da bilinçsiz gerçekleşen bir toplumsal baskıyı da hesaba katmak gereklidir. Günümüzde ise Türkçe ve Giritliceyi konuşabilen çift dilli kimselere ancak en yaşlı kuşakta rastlanabilmektedir. Bu durumda Giritli göçmenlerde kimlik adına en çok vurgulanan unsur, dille bağlantılı kimliksel tanımlamaların yetmediği durumlarda, yemek kültürüdür. Bu sebeple Giritli göçmen kimseler kendilerini tanımlarken ve başkaları tarafından tanımlanırlarken, yemek kültürü beklenmedik ölçüde ön plana çıkmaktadır.


Nüfus hareketleri sonucunda günümüz Anadolu toplum yapısının oluştuğunu iddia etmek yanlış olmaz. Çünkü Osmanlı İmparatorluğu’nun dağılma süreciyle birlikte, “yitirilen topraklardan” Anadolu’ya yönelik Müslüman, Anadolu’dan


990 Anthony Giddens (2005), a.g.e., s. 376.

İmparatorluktan kopan parçalara doğru ise gayrimüslim topluluklarının yoğun göçleri meydana gelmiştir. Balkanlar, Kırım ve Kafkasya’dan Anadolu’ya yönelik göçleri, 19. yüzyıl boyunca gözlemlenen en büyük demografik gelişme olarak niteleyen Somel, bütün bu nüfus hareketi günümüz Türkiye sınırları dâhilindeki kırsal kesimin nüfus kombinasyonunu azımsanmayacak ölçüde değiştirdiğini savunmaktadır.991 Kocacık ise, çalışma kapsamında ele alınan Girit göçmenlerinin de dahil olduğu 1878-1900 yılları arasındaki göçlerin, sayıca diğer yıllardaki göçlerden en fazla olanı olduğunu belirttikten sonra, bu göçlerin Anadolu’nun toplum yapısındaki değişimlere yol açan ilk etkileri yaptığını ve bugünkü yapının oluşmasında temel görevi gördüğünü eklemektedir. Ona göre bu göçlerin önemi, kendisinden sonraki dış göç biçimindeki diğer nüfus hareketleri ile birlikte Türkiye’nin sadece toplumun sınıfsal yapısında değil, toplumsal-ekonomik yapısındaki etkileri ile beraber düşünüldüğünde daha iyi anlaşılmaktadır.992 Göç ve göçmen kavramına farklı bir bakış açısıyla yaklaşan Maalouf ise, hepimizin köklerimizin dayandığı topraklara hiç de benzemeyen bir evrende yaşamaya zorlandığımızı; hepimizin başka diller, başka ağızlar, başka işaretler öğrenmek zorunda kaldığımızı; hepimizin kimliğimizi tehdit altında olduğu izlenimine kapıldığımızı söylemektedir. Ona göre bu yüzden göçmen statüsü, sadece doğup büyüdükleri yerden koparılan insanlar kategorisiyle sınırlı değildir; sadece bir örnek değeri kazanmıştır.993 Günümüz Türkiye’sinin toplumsal yapı çözümlemelerinde bu gerçeklerin de dikkate alınması, daha bilimsel değerlendirmelerin yapılabilmesine katkı sağlayacaktır.


991 Selçuk Akşin Somel (1997), a.g.m., s. 77.
992 Faruk Kocacık (1997), a.g.m., s. 142.
993 Amin Maalouf (2004), a.g.e., s. 35.

Ele alının göçmen topluluğun ana dili, dini inanışı ve yemek kültürü, bu topluluğun ayırt edici özelliği olarak öne çıkmıştır. Ancak, Girit göçmen kültürüne dair çalışmaların, Giritli göçmen topluluğu için neler ifade ettiği ve bunların tarihsel olarak nasıl bir ilişki ortaya koyduğu ileride yapılacak çalışmalarla açığa çıkarılmalıdır. Özellikle yeni kuşak Giritli göçmenlerin kimlik algılayışı, bu konuda gerçekleşecek başka çalışmalara kaynaklık edecektir.