GİRİT’TEN ANADOLU’YA GELEN GÖÇMEN BİR TOPLULUĞUN ETNOTARİHSEL ANALİZİ: DAVUTLAR ÖRNEĞİ

[eyuphuseyin]

ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ HALKBİLİM
ANABİLİM DALI

GİRİT’TEN ANADOLU’YA GELEN GÖÇMEN BİR TOPLULUĞUN ETNOTARİHSEL ANALİZİ:
DAVUTLAR ÖRNEĞİ


Doktora Tezi



Tuncay Ercan SEPETCİOĞLU


ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ HALKBİLİM
ANABİLİM DALI


GİRİT’TEN ANADOLU’YA GELEN GÖÇMEN BİR TOPLULUĞUN ETNOTARİHSEL ANALİZİ:
DAVUTLAR ÖRNEĞİ

Doktora Tezi



Tuncay Ercan SEPETCİOĞLU




Tez Danışmanı

Prof. Dr. A. Tayfun ATAY



ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ HALKBİLİM
ANABİLİM DALI





GİRİT’TEN ANADOLU’YA GELEN GÖÇMEN BİR TOPLULUĞUN ETNOTARİHSEL ANALİZİ:
DAVUTLAR ÖRNEĞİ





Doktora Tezi

Tez Danışmanı: Prof. Dr. A. Tayfun ATAY




Tez Jürisi Üyeleri

Adı ve Soyadı İmzası


Prof. Dr. Temuçin Faik ERTAN .........................................
Prof. Dr. Muhtar KUTLU .........................................
Prof. Dr. A. Tayfun ATAY .........................................
Doç Dr. Recep BOZTEMUR .........................................
Yrd. Doç. Dr. Melike KAPLAN .........................................

TÜRKİYE CUMHURİYETİ ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE



Bu belge ile, bu tezdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik davranış ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu beyan ederim. Bu kural ve ilkelerin gereği olarak, çalışmada bana ait olmayan tüm veri, düşünce ve sonuçları andığımı ve kaynağını gösterdiğimi ayrıca beyan ederim.
(29 / 11 / 2011)




Tezi Hazırlayan Öğrencinin
Adı ve Soyadı


Tuncay Ercan SEPETCİOĞLU

ÖN SÖZ


Kişinin doğduğu toprakları terk etmek zorunda kalması nasıl bir duygudur? Doğduğu, yaşadığı, doyduğu toprakları… Malını mülkünü, evini barkını ardında bırakarak ve sadece üstündekileri yanına alarak bilinmez bir coğrafyaya yelken açıp sırf canını kurtarmanın sevincini yüzünde taşıyarak… Taşını toprağını, iklimini, canlısını cansızını bilmediği bir yere sığınmak ve başını sokacağı bir ev, bir baraka aramak sonrasında… Orada kendinden önce kaçanlara rastlamak ve yeni gelenlerin de kendisiyle aynı kaderi paylaştığını görmek…


Torunlarının kendi dilini konuşamayacağını bilmek nasıl bir duygudur acaba?

Kendi inancına, kendi müziğine, kendi dansına yabancılaşacağını bilmek…


Göçmenlik nasıl bir histir acaba? Ne olduğunun, nereye ait olduğunun kendinin değil başkalarının karar vermesi, bir kalıba sokulmak üzere kendini kendin yapan değerlerden sıyrılmak neler düşündürür insana?


Bilemiyoruz… Bunlar insan yapıp etmelerinden ibaret olan tarihin kimi zaman trajediye kimi zaman da yaratıcı hummalara dönüşmüş hikâyeleri olmalı. Film tadında senaryolar üretilebilecek söz konusu olayları, bilimsel terimlerle ifade etmek güç. Daha açık söylemek gerekirse bilimin matematiksel berraklığıyla açıklanası değil yaşananlar. Yaşananları anlatmada söz duvarının bir duvarı yıkık kalsa da bir göçmen torununun yüz ifadesindeki derin çizgilerde görmek mümkündür bütün olup biteni. Sadece ama sadece görebilmek kalıyor geriye. O çizgilerin izlediği yolu takip

etmek, gerçekleşenin hikâye değil aslında koskoca bir tarih olduğunu da ortaya çıkarıyor. Her bir çizginin bir kimlik bir benlik ifadesi olduğunu, bunların değişse de yok olmadığını anlıyor sonrasında insan. Üstü tozlanmış bir kitabın yazıları birkaç ufak el hareketiyle nasıl belirginleştiriliyorsa, tıpkı palimpsesti1 çözer gibi o çizgilerdeki görünmezi görünür kıldıkça seviniyor insan, bağlanıyor işine sıkı sıkıya ve daha da önemlisi, inancı artıyor disiplinler arası çalışmaya.


Onlar Akdeniz’in en güzel yerlerinden birinde, Girit’te yaşamaktaydılar. Dilleri bir, dinleri ayrı olan kapı komşularının zorlamasıyla Osmanlı coğrafyasına dağıldılar. İçlerinde ‘bir gün elbet geriye döneceğiz’ sesleri yankılansa da kimi Anadolu’ya geldi, kimi Lübnan’a gitti, kimi Libya’ya, Suriye’ye… Öncelikle bir yaşam çevresi oluşturdular kendilerine; ya devlet ev bark verdi onlara ya da kendi çabalarıyla barınak sahibi oldular. Anadolu’da savaş, sürgün, işgal peşlerini bırakmadı; fakat vatan bellediler burayı ve zaten başka gidecekleri yer de kalmadığından bu toprakları savundular, bu topraklar uğruna can verdiler, bu topraklarda kök saldılar. Rum tohumu, yarım gâvur da oldular; yadırgandılar; bazen dışlandılar hatta. ‘Geri dönüş’ mümkün olmadı; olamadı. Yönetim değişti; dilleri de değişti; müziklerini, danslarını, manilerini unuttular zamanla. Fakat kimlikleri kaldı geriye: Onlar Giritliydiler; Girit göçmeniydiler; Adalıydılar. Göçün üzerinden bir asır geçmesine karşın bu kimlikleri sapasağlam dipdiriydi. Bana düşen hikâyeyi bilimselleştirmekti yalnızca. Onların tarihiydi, arşivlerden ben taradım; onlar anlattı, ben dinledim; onlar yaşadı, ben gözlemledim; onlar ifade etti, ben kaydettim sadece.

1 Antik Yunanca’daki “tekrar kazımak” anlamındaki palimpsestos kelimesinden gelen ‘palimpsest’, daha önce kullanılmış bir malzemedeki yazının silinip tekrar üzerine başka bir metnin yerleştirildiği doküman, kağıt parçası anlamına gelmektedir. Silinen tarihsel metni ortaya çıkarabilmek için, günümüzde ultra viyola ışın ya da diğer teknolojik metotlar uygulanmaktadır.
Bu çalışmanın güzellik ve sıkıntılarını beraber yaşadığım Hocam Sayın Prof. Dr. Tayfun Atay’a şükranlarımı sunarım. Bu çalışmada hep desteklerini gördüğüm Adnan Menderes Üniversitesi Tarih Bölümü Öğretim Üyelerine de teşekkür ederim. Dokuz Eylül Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Enstitüsü Müdürü Sayın Doç. Dr. Kemal Arı, Adnan Menderes Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü’nden Sayın Yrd. Doç. Dr. Şahin Baranoğlu ve Sanat Tarihi Bölümü’nden Sayın Yrd. Doç. Dr. Gökçe Şimşek’e tüm destek ve katkılarından ötürü müteşekkirim. Araş. Gör. Aysun Sarıbey Haykıran, Yrd. Doç. Dr. Mustafa Akkaya, Yrd. Doç. Dr. Melike Kaplan ve Dr. Tülay Yürekli’ye ve desteklerini her zaman yanımda hissettiğim tüm dostlarıma; alan çalışması boyunca değerli katkılarından ötürü Giritliler Kültür Dostluk ve Yardımlaşma Derneği Başkanı Sayın Yunus Çengel ve eşi Sinem Hanım nezdinde tüm Davutlar halkına ve elbette sabır ve anlayışlarından dolayı değerli eşim Fatma Öner Sepetcioğlu ve oğullarım Sabri Altan ve İbrahim Çağan’a teşekkürü bir borç bilirim.
İÇİNDEKİLER

ÖN SÖZ i
İÇİNDEKİLER iv
KISALTMALAR vii
I. GİRİŞ
1.1. Konu ve Kapsam 5
1.2. Sorun 7
1.3. Amaç ve Önem 9
1.4. Neden Davutlar? 14
1.5. Yöntem 19
1.6. Alan, Çalışma Süresi ve Başvurulan Teknikler 24
1.6.1. Görüşme ve Gözlem 27
1.6.2. Arşiv Kayıtları 36
1.6.3. Dokümanlar 39
1.6.4. Yardımlar ve Dış Destek 40
1.7. Karşılaşılan Sorunlar 41
II. KAVRAMSAL YAPI VE TEORİK TEMELLER
2.1. Göç ve Göç Çeşitleri 47
2.2. Kültür ve Kültürel Kimlik 56
2.3. Ulus-Devletlerin Kültür ve Kimlik Politikaları: Genel Bir Bakış 68
III. ALAN, TARİH VE BELLEK
3.1. Davutlar 85
3.2. Girit: Coğrafya ve Tarih 94
3.3. Girit’ten Göçün Sebepleri 102
3.3.1. Osmanlı’nın Girit Siyaseti 103
3.3.2. Rum Milliyetçiliği 106
3.3.3. Rum İsyanları ve Çete Faaliyetleri 111
3.3.4. Göç Süreci 114
3.4. Girit’ten Toplu Göç 116
3.4.1. Göçmenlerin İskânı 116
3.4.2. Göçmenlerin Yerleştirildiği Aydın Vilayeti 123
3.4.3. Göçmenlerin Davutlar’a İskânı ve
Osmaniye Köyü’nün Kurulması 128
3.4.4. Osmaniye Mahallesinde Göçmen Konutları 135
3.5. Göçmenlerde Tarihsel Bellek ve Mekân Algılayışı 140
3.5.1. Göçmen Belleğinde Girit’ten Göçün Nedenleri 144
3.5.2. Mekân Algılayışı: “Sultan Hamit Evleri” 154
IV. BİR KÜLTÜREL KİMLİK OLARAK GİRİTLİLİK
4.1. Ana Dilde Değişim ve Dönüşüm Süreci 159
4.1.1. Osmanlı Coğrafyasında Diller 162
4.1.2. Ana Dilleri Türkçe Olmayan Göçmen Topluluklar 167
4.1.3. Türkiye Cumhuriyeti’nde Diller ve Giritlice 168
4.1.4. Türk Ulus-Devletinin Farklı Dillere Yaklaşımı 171
4.1.4.a Türkiye Cumhuriyeti’nin Eğitim Dili 178
4.1.4.b Osmaniye Mahallesinde Türkçe Eğitim 185
4.1.5. Müzik, Dans, Mani ve Türkü 192
4.1.6. Soyadları, Lakaplar ve Ad Koyma Geleneği 209
4.1.7. Giritlicenin Kullanımında Kuşaklararası Farklılaşma 219
4.2. Dinsel Yapı ve Dinsel Kimlik 236
4.2.1. Senkretizm ve Bektaşilik 239
4.2.2. Girit Adasında Dinsel Yapı 243
4.2.3. Girit’te Bektaşilik 246
4.2.4. Dil ve Bektaşilik 252
4.2.5. Davutlar’da Bektaşilik 256
4.3 Yemek Kültürü 278
4.3.1. Kimlik ve Yeme-İçme Alışkanlığı 279
4.3.2. Girit Göçmenlerinde Yemek Kültürü 281
V. KÜLTÜREL KİMLİĞİN İNŞASI, SINIRLARI VE SORUNLARI
5.1. Kültürel Kimliğin İnşasında Önyargılar,
Stereotipler ve Kategorileştirmeler 298
5.2. Kimliğin Sınırları ve Giritlilerin Anlam Dünyaları 321
5.2.1. Etnisite ve Giritliler 321
5.2.2. “Geri Dönüş İsteği” - Giritliler Diasporik Bir Topluluk Mudur? .. 331 5.2.3. Kimliğin Yeniden Keşfi 343
VI. SONUÇ VE DEĞERLENDİRME
KAYNAKÇA 362
EKLER 396
ETNOFOTOGRAFİ 423
ÖZET VE ABSTRACT 460

KISALTMALAR


A.MKT.MHM. : Sadaret Mektubî Kalemi Mühime Kalemi (Odası) Belgeleri

a.g.e. : Adı Geçen Eser

a.g.m. : Adı Geçen Makale

B.C.A. : Türkiye Cumhuriyeti Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Cumhuriyet Arşivi
bkz. : Bakınız

B.O.A. : Türkiye Cumhuriyeti Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Osmanlı Arşivi
Çev. : Çeviren

Der. : Derleyen

DH.MKT. : Dahiliye Nezareti Belgeleri

Ed. : Editör

H. : Hicri

Haz. : Hazırlayan

İ..DH.. : İrade Dahiliye

İ..HUS. : İrade Hususî

İ..ML.. : İrade Maliye

İ..MTZ.GR. : İrade Mümtaze Kalemi Evrakı Girid

M. : Miladi
ML.VRD.TMT.d... : Vâridât Muhasebesi Defterleri Temettuat Defterleri

MV. : Meclis-i Vâlâ

s. : Sayfa



s.n.b. : Sayfa Numarası Belirtilmemiş

TBMM : Türkiye Büyük Millet Meclisi

T.C. : Türkiye Cumhuriyeti

Trans. : Translation

vb. : ve benzerleri

vd. : ve diğerleri

Y..A…HUS. : Yıldız Sadaret Hususî Maruzat Evrakı

Y..EE..KP.. : Yıldız Esas ve Sadrazam Kâmil Paşa Evrakı

y.e.y. : Yayın Evi Yok

Y..MTV. : Yıldız Mütevevvî Maruzat Evrakı

Y..PRK.KOM. : Yıldız Perâkende Evrakı Komisyonlar Maruzatı

Y..PRK.MYD. : Yıldız Perâkende Evrakı Yâveran ve Maiyyet-i Seniyye Erkân-ı Harbiye Dairesi
y.y.y. : Yayın Yılı Yok

[eyuphuseyin]

I. GİRİŞ


‘Yabancı’, ‘bugün gelen ve yarın gidecek olan avare kimse’ değil, ‘bugün gelen ve yarın da kalacak olan kişidir.’(...) Onun bir grup içindeki pozisyonunu,
başlangıçta yerlisi olmadığı/olamadığı ama bir takım değerler kattığı topluluk belirler.2

Simmel’in göç sonucu bir yere yerleşen insan, yani yerli olan tarafından yabancı olarak adlandırılan kimse için sarf ettiği ünlü ‘bugün gelip yarına kalan’ ifadesi sosyoloji, tarih, edebiyat, felsefe ve antropolojide yapılmış çalışmalarda yabancı kavramının anlamını ve tanımını bizim için daha da derinleştirmiştir.


Göçmen başlangıçta bir yabancı, bir ötekidir. Başka bir yere gitmez/gidemez ve yeni yerleşim yerine sosyo-ekonomik ve kültürel adaptasyonunda başarı sağlayamazsa, hep yabancı olarak kalır. Ne zamana kadar öteki olarak kalacağını, kendisini ötekileştiren kişi ya da topluluk belirler. Yabancının artık öteki olarak algılanmaması, yerli ile paylaşımları da etkin rol oynar. Öteki, giderek yerlileştikçe, artık öteki olmaktan çıkar.


Karşılaştırmalı bir disiplin olan etnolojinin amacı, gerek eski gerek günümüz çağdaş insan toplumları arasındaki farklılıklarla benzerlikleri betimlemek ve insanlar arasındaki etkileşim, göç, gelişme tarihini yeniden yorumlamaktır. Etnoloji, farklı kültürlerin neden birbirine benzediğini ve neden farklılaştığını




2 Georg Simmel (1971), The Stranger 1908, On Individuality and Social Forms - Selected Writings (Ed. Donald N. Levine), Chicago, USA: The University of Chicago Press, s. 143. Çeviri benim. Bundan sonraki bölümlerde aksi belirtilmedikçe, İngilizce metinlerin Türkçeye çevirisi tarafımca gerçekleştirilmiştir.

eşzamanlı ve artzamanlı olarak anlama ve açıklama amacındadır.3 Amacı, -yalnız bu olmasa da- farklılıkları analiz edip yorumlamak olan antropoloji de,4 ilk yıllarında Batı’nın kendi köklerini incelemek isteyişinden dolayı ötekiyi irdelemiş, daha sonra da sömürge halklarını yönetme çabasına düşmüştü.5 Ama özellikle 1950’lerden sonra kendine dönüp, kendini tartışan ender disiplinlerden biri yine antropolojidir.6 Bu değişime karşın Türkiye’deki farklı insan topluluklarının farklılıklarını anlama üzerine özellikle son yıllarda çalışmalar yapılmasına rağmen bunlar yeterli gözükmekte ve gerçekleştirilenlerin büyük çoğunluğu da akademik camianın dışına çıkmayan/çıkamayan çalışmalar olduğu için kamuoyuna sunulamamaktadır. Bu bağlamda bu çalışma, Türkiye’deki farklı sosyo-kültürel altyapılardan gelen toplulukların birbirini tanıması ve anlamasına yönelik bir deneme olarak da düşünülebilir.


Dünya tarihinin tüm 19. yüzyılı ve 20. yüzyılın büyük bir kısmı, bizi, ötekilerden ayıran özellikleri bulmakla geçti. Bu bağlamda bizi şekillendiren öğelerden dini, dili, kültürü ve tarihi, kendi kimliğimizi oluşturmak adına vurguladık

3 Abdurrahim Özmen (2003), Etnoloji, Antropoloji Sözlüğü (Haz. Kudret Emiroğlu, Suavi Aydın), Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, s. 284-285; Tayfun Atay (2000), Kavramlar Kargaşası, Bilim Dalları Çatışması - Dünyada ve Türkiye’de ‘Sosyal İçerikli’ Antropolojiyi Adlandırma Sorunu, Folklor/Edebiyat, Sayı: 22 (Sosyal Antropoloji Özel Sayısı-Nermin Erdentuğ Anısına), 2000/2, Ankara, s. 135-161.
4 Tzevetan Todorov (1993), On Human Diversity: Nationalism, Racisim and Exoticism in French Thought (Çev. Catherine Porter), Cambridge: Harvard University Press, s. 61. Antropoloji, genel
olarak insanı inceler ve biyolojik özellikleriyle insanı inceleyen dalı olan “fizik antropolojisi”nin yanısıra sosyal ve kültürel antropoloji adlı belli başlı iki dalı vardır; Marc Auge, Jean Paul Colleyn (2005), Antropoloji (Çev. İsmail Yerguz), Ankara: Dost Dost Kitabevi Yayınları, s. 7. Bazen “sosyokültürel antropoloji” olarak da isimlendirilen “kültürel antropoloji” ise insan davranışları, düşünceleri ve duygularındaki alışılagelmiş kalıpları inceler. Antropolojinin bu dalı, insanı kültür üreten ve sürdüren bir varlık olarak ele alır; William A. Haviland, Harald E. L. Prins, vd. (2008), Kültürel Antropoloji (Çev. İnan Deniz Erguvan Sarıoğlu), İstanbul: Kaknüs Yayınları, s. 68-69.
5 Sibel Özbudun, Balkı Şafak, N. Serpil Altuntek (2007), Antropoloji: Kuramlar/Kuramcılar, (2. Baskı) Ankara: Dipnot Yayınları, s. 10.
6 Abdürrahim Özmen (2006), Tur Abidin Süryanileri Örneğinde Etno-Kültürel Sınırlar
(Yayınlanmamış Doktora Tezi), Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 10.

ve kullandık. Yüzyılın sonuna doğru ise, bizi biz yapan değerleri iyiden iyiye oluşturduktan sonra, sıra kendimizi ve ötekileri tanımaya geldi. 21. yüzyıl, insanlık tarihine ne gibi bir yön verecek belli değil ama bugün için zaman, tanıma ve tanımlama zamanı… İşte bu çalışma, Cumhuriyet sonrasında içimizdeki ötekilerden bir topluluğun, yani Giritlilerin kültürel kimlik analizini yapmak üzere hazırlanmıştır. Ancak Giritliliğin ‘ne’liğinden ziyade, Giritliliği inşa eden ve grubun varlığını sağlayan dinamikler üzerine durulacaktır. Söz konusu dinamikler içinde tarihsel belleğin, bu göçmen topluluğun kimlik inşasında ve kimliğin sınırlarının belirlenmesinde önemli rol oynayıp oynamadığı, ne ölçüde var olduğu, nelerden etkilendiği/tetiklendiği ve/veya önlendiği irdelenecektir. Girit göçmenlerinin kültürel kimliği esaslarında üç ana nokta ön plana çıkmıştır: Dil, dinsel inanış ve yemek kültürü. Giritliliği teşkil ettiği düşünülen dil, Bektaşi inanışı çerçevesindeki dinsel inanış ve yemek kültürünün bu kimliğin ne derece belirtkeni olduğu, kuşaklar arası değişimlerle birlikte ortaya konulacaktır.


Giritlilik, Girit Müslüman topluluğunun yaklaşık yüz elli yıllık bir süre zarfında yaşadığı her sosyo-kültürel çevrede ötekileştirilmeleri sonucu oluşan bir kimlik sürecidir. Girit Ortodoks nüfus için öteki, kendileri gibi konuşan, kendileri gibi yiyip içen, kendileri gibi çalıp oynayan ama kendileri gibi ‘inanmayan’, Müslüman Giritlilerdi. Göçle nihayetlenen bu ötekileştirme, göçmenlerin yerleştiği Anadolu’da da Suriye, Lübnan, Libya gibi ülkelerde de hep sürdü. Anadolu halkı ve yeni kurulan ulus-devlet için ise kendileri gibi konuşmayan bu topluluk, Türkçe konuşuncaya değin hep öteki oldu.

Ana dillerinden ve kültürel farklılıklarından dolayı kimi zaman ‘Rum’ olmakla suçlanan kimi zaman ‘yarım gâvur / Rum tohumu’ yakıştırmalarına maruz kalan, doğadan topladıkları otlarla yaptıkları yemekleriyle yadırganan, ‘makbul vatandaş’ olmaya zorlanan Giritlilerin, dünyadaki diğer insanlar/topluluklar gibi yeni koşullara göre değiştirdikleri/uyarladıkları; durumsal ve bağlamsal olarak iletişimde bulundukları diğer topluluklar, inanışlar ve yaşamlardan ve siyasi ortamdan etkilenerek hatta kimi zaman çatışarak da olsa hâlâ dinamik ve canlı tuttukları bir kimliklerinin olduğu bu çalışmada Aydın-Kuşadası-Davutlar örneğiyle gösterilmeye çalışılmıştır.


Çalışmanın birinci bölümü, araştırmanın konusu ve kapsamı; sorunu; temel hedefleri ve yöntemi ile alan araştırması yapılan bölgenin neden seçildiği üzerine genel bilgiler verilerek başlamaktadır. İkinci bölümde kavramsal ve kuramsal çerçeve üzerine durulmuş ve göç ve göç çeşitleri aktarılarak, göç üzerine disiplinler arası çalışmanın nedenselliği açıklanmıştır. Bu bölümde ayrıca ulus-devlet ile kültür ve kültürel kimlik kavramları vurgulanmıştır. Üçüncü bölümde, bir göç olayının gelinen ve gidilen yer bakımından iki mekânsal boyutu olduğundan hareketle, Girit göçmenlerinin geldiği Girit Adası ve yerleştikleri Davutlar Beldesinin tarihsel, coğrafi ve demografik özellikleri belirtilmiş; göçün nedeni, göçmenlerin iskânı ve alan araştırmasının gerçekleştiği Osmaniye Köyünün kurulmasına dair tarihsel arka plan, arşiv belgeleri ve tarihsel bellek üzerinden verilmiştir. Dördüncü bölümde ise alan araştırmasına dayanarak kaynak kişilerden edinilen bilgiler doğrultusunda, Giritlilik kimliğinin üç temel ayağı olan ana dil meselesi ve bu dilin kullanımında devlet politikası ve toplumun etkinlik dereceleri ile değişim ve dönüşümler; dinsel

yapı ve inanış; yemek kültürüne dair çıkarımlar verilmiştir. Beşinci bölümde ise, önyargılar; etnik ve kültürel kimliklerin inşasında stereotipler ve kategorileştirmeler ve Giritli kimliğini oluşturan diğer etkenler sıralanmış ve bunlar üzerine değerlendirmelerde bulunulmuştur. Kaynak kişilerin aktarımları, gözlemler ve görüşmeler ile arşiv incelemeleri ışığında, araştırmanın tamamına ilişkin değerlendirmeler sonuç bölümünde yer almaktadır.


1.1. Konu ve Kapsam


Bu tezin konusu, Girit göçmenlerinin kültürel kimlik analizini seçilen bir gözlem birimiyle ortaya koymak ve Anadolu’ya adaptasyon sürecini kuşaklar arası değişimleri de göz önünde bulundurarak incelemektir. Bu süreçte Cumhuriyet’in ilk yıllarındaki devlet politikalarının ve dünyada ve Türkiye’de gerçekleşen siyasal gelişmelerin, kimliksel dönüşümdeki etki ve rollerinin ne derece önem arz ettiği; yerli halkla ve Çerkezler, Bulgaristan göçmenleri gibi diğer göçmen topluluklarla iletişimin boyutlarının ve sonuçlarının ne olduğu sorularına yanıt aranmaya çalışılacaktır. Alan araştırmasının yapıldığı bir göçmen köyü olan Osmaniye’nin, Giritlilik kimliğinde ne derece ve niçin önemli olduğu; göçmenlerde tarihsel bellek bağlamında kimlik ve mekân algılamasının örneklemleri kaynak kişilerin aktarımları ile belirtilecektir. Giritlilik kimliğinin neler içerdiği; diğerleri ile iletişimin kimlik üzerine etkileri; kuşaklar arası değişim, çatışma ve Giritlilik kimliğini algılama farklılıkları üzerine durulacaktır.

Kimlik, her ne kadar benzerlikler üzerine kurgulansa da farklılığı da içeren çok yönlü bir kavramdır. Kimliğin bu tür kavramsal boyutları, Adada milliyetçilik kavramı baskın olmadan çok önce bile Müslüman/Hıristiyan farklılığı olarak Girit tarihinde yer etmiştir. Peki, kimliğin anlamlarını ve farklılıklarını milliyetçilik öncesi evreler içinde nasıl tekrar düşünebiliriz? Girit hakkındaki akademik literatürdeki güncel kimlik kavramları, göçmenlerin Adaya olan bağlılıklarını gerçekten kapsayabilir mi? Bağlılık düşüncesi hakkında tarihsel veya güncel başka ne tür kavramlar düşünülebilir?


Araştırmanın alan çalışması, Aydın İlinin Kuşadası İlçesine bağlı Davutlar Beldesinin Osmaniye Mahallesinde yaşayan, Girit göçmeni ya da bir şekilde bu göçmen toplulukla iletişim hâlinde bulunan Davutlar’da ya da yakın çevresinde meskûn üç kuşağa ait kimselerle yapılan derinlemesine görüşmelerden oluşmaktadır. Göç olayının gerçekleştiği tarih 1890’lı yıllar olduğu için görüşme yapılan en yaşlı kişiler ikinci kuşak göçmenlerdir. Bu kapsamda görüşülen insanların yaşları ikinci kuşak için 70 ve üstü, üçüncü kuşak için 45-70, dördüncü kuşak için 20-45 olarak sınırlandırılmıştır. Bir başka sınırlılık, cinsiyet üzerine olmuş ve görüşülen erkek ve kadın sayısının birbirine denkliğine dikkat edilmiştir.


Alan araştırmasında, Osmaniye Mahallesindeki Giritlilerin kimlik algılayışlarında ve kendilerini ifade etmelerinde, Osmanlı’nın göç ve göçmen politikası, göçmen konutlarının yapılması, köyün kurulması ve iskân bölgelerinin sosyo-kültürel yapısında etkin olan diğer göçlerin önemi çok net biçimde ortaya çıkmıştır. Bu bağlamda, tüm bunların irdelenmesi ve açığa çıkarılması için bölgenin

tarihsel geçmişi ortaya konulmuştur. Bu çalışmanın Girit göçmenlerinin herhangi bir grupla (varsa) soybirliğini açıklama/irdeleme/sorgulama gibi bir misyonu ise bulunmamaktadır. Kimlik ve aidiyet ilişkisi çerçevesinde bir göçmen topluluğunun kimliksel algılama ve kendilerini diğerlerinden ayırmaya, ya da diğerlerinin Giritlileri ötekileştirmesine iten nedenleri, tarihsel bellek, göç ve adaptasyon sürecinden yola çıkarak anlamaya çalışılmıştır.


1.2. Sorun


Antropolojik araştırmalarda araştırmacı, alana nüfuz ettikçe, yaşamlarına katıldığı kültürün üyelerince benimsendikçe soruları belirginleşir ve ilk aşamada öngörülmeyen kültürel öğelerin, özelliklerin süreç içinde ortaya çıkışıyla araştırma yeni boyutlar kazanabilir.7 Monaghan ve Just, antropologların sık sık kendilerini önceden öngörülmeyen bir konu hakkında önemli araştırmalar yaparken bulduklarını, alan araştırmasına giderken belirlenen konuların yanı sıra insanların günlük yaşamlarının gerçek durum ve olaylarının getirmiş olduğu konuların da bunlara eklendiğini belirtmektedirler. Çünkü bir toplumsal olayın görünürde ne hakkında olduğuyla ‘gerçekte’ ne olabileceği arasındaki uyumsuzluk etnografyanın alan çalışmasının sağladığı deneyimsel bağlam olmaksızın fark edilememektedir.8 Gerçekten de saha çalışmasına çıkılmadan evvel yapılan kaynak taramasında, ortada göçmen kimliği ile birlikte bir Giritlilik kimliğinin de var olduğu sanısıyla (assumption) alan araştırmasına başlanmıştı. Fakat Giritlilik kimliğinin neden göç

7 Belkıs Kümbetoğlu (2008), Sosyolojide ve Antropolojide Niteliksel Yöntem ve Araştırma, İstanbul: Bağlam Yayıncılık, s. 37.
8 John Monaghan, Peter Just (2007), Sosyal ve Kültürel Antropoloji (Çev. Hakan Gür), Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, s. 31-32.

olayı üzerinden yüzyılı aşkın bir zaman dilimi geçmiş olmasına karşın hâlâ var olduğunu ve bu kültürel kimliğin nelerden etkilendiğini, değişim ve dönüşüm sürecinde ne tür değişkenlerin etkin olduğunu anlamak ve açıklamak ancak alan çalışmasının belli bir aşamaya ulaşmasıyla mümkün olabilmiştir.9

Araştırma sorusu, araştırmacının da içinde bulunduğu sosyal dünyada sosyal sorunlar olarak adlandırılan, daha geniş bir çerçeveden kalkarak sınırları belirginleştiren, daraltan, belirli faktörlere odaklanan bir yapı göstermelidir. Araştırma sorusu, günümüz olaylarına, süreçlerine odaklanabileceği gibi, geçmişe dönük bir anlama çabasını da kapsayabilir.10 Göç ise, geçmişten günümüze toplumları şekillendiren sosyal bir olgudur.11

Bu çalışmanın temel sorunu, Girit Adasından Anadolu’ya göçün üzerinden yüzyıldan fazla bir süre geçmiş olmasına, göç sonucu oluşan mekân değişikliğine, ulus-devlet politikalarına, kimliğin zaman içersindeki değişim ve dönüşümlerine karşın, Giritlilik kimliğinin Davutlar-Osmaniye Mahallesi örneğinde nasıl oluşturulduğu ve sürdürüldüğü; hangi unsurların bu kültürel kimliği belirlediğidir.


9 Kümbetoğlu’nun vurguladığı gibi antropolojik araştırmalarda nitel yöntemin iki önemli veri oluşturma tekniği olan, doğrudan katılımlı gözlem ve derinlemesine görüşmeler kullanarak araştırmacı, alanda olduğu sürede araştırmasının yapısını yeniden oluşturabilmektedir; Belkıs Kümbetoğlu (2008), a.g.e., s. 37.
10 Belkıs Kümbetoğlu (2008), a.g.e., s. 34-35.
11 Castles ve Miller, göç olgusuna dair her bir sosyal bilim disiplini içersinde farklı teori ve yöntemlere dayanan bir dizi yaklaşımın olduğunu savunmaktadır. Onlara göre örneğin, çalışmalarını geniş veri kümelerinin niceliksel analizine dayanarak temellendiren araştırmacılar, küçük grupların niteliksel araştırmalarını yapan araştırmacılardan farklı sorular sorarlar ve farklı sonuçlara ulaşırlar. Tarihsel ve kurumsal yaklaşımları kullanarak dünya ekonomisi içersinde göçmen emeğinin rolünü araştıranlar ise daha farklı sonuçlar elde ederler; Stephen Castles, Mark J. Miller (2008), Göçler Çağı
- Modern Dünyada Uluslararası Göç Hareketleri (Çev. Bülent Uğur Bal, İbrahim Akbulut), İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, s. 30.

Bu sorun, tek bir nedene bağlanamayacak kadar çok boyutludur. Bu bağlamda çalışmada bir takım sorulara yanıt aranacaktır:


Girit göçmenlerine dair ne gibi önyargılar vardı ve göçmenlerin uyum aşamalarına dair politikalar belirlenmiş miydi? Girit göçmenlerinin uyum süreçlerini aksatan yönler nelerdir? Göçmenler nasıl bu güçlüklerin üstesinden gelmişlerdir? Günümüzde Giritlilerin aidiyet bilinci ve göçmen kimliği ne gibi özellikler göstermektedir? İki, üç ve dördüncü kuşak Giritlilerde kimlik bilinci ne gibi değişimler göstermekte ve farklılıklar içermektedir?12
1.3. Amaç ve Önem


19. yüzyıl sonunda Girit’te baş gösteren çatışmalardan dolayı Adanın Müslüman nüfusunun Anadolu’ya göç etmesiyle birlikte, Anadolu’daki bir Giritli13 topluluğun oluşumunun tarihsel sürecini, göçmenlerin iskân edildiği Aydın İlinin Kuşadası İlçesine bağlı Davutlar Beldesinin günümüzde bir mahallesi olan Osmaniye
12 Kümbetoğlu’na göre niteliksel yöntemde araştırma sürecinin en önemli adımı, araştırmanın hangi sorulara cevap aradığı ve bu cevabın niteliğinin ortaya konmasıdır. O, araştırmacıların kendilerini çevreleyen dünyanın gündemindeki sorunlarla ilgilenirken ne, nerede, kim, nasıl ve niçin tipindeki sorulardan birine ya da birkaçına cevap aradıklarını söyler. Ona göre, sorunun tipi ise araştırmanın stratejisini belirlemektedir; Belkıs Kümbetoğlu (2008), a.g.e., s. 34. Ne, ne kadar, nerede gibi sorular betimleyici ve survey tipi keşfedici araştırmalara temel oluştururken, nasıl ve niçin soruları ise tıpkı açıklayıcı araştırmalarda olduğu gibi örnek olay tipindeki çalışmaların temel oluşturabilir; Robert K. Yin (1994), Case Study Research: Design and Methods, London, UK: Sage Publications, s. 5-6’dan aktaran Belkıs Kümbetoğlu (2008), a.g.e., s. 34. Niteliksel araştırmaların amacı anlamak, araştırma faaliyetinin sonucu gerçekliği olduğu gibi tanımlamak olduğundan, niçin sorusundan çok bu tip araştırmalar, ne ve nasıl sorularına odaklanmaktadır; Belkıs Kümbetoğlu (2008), a.g.e., s. 34. Zaten etnografik sorular da, araştırmacı araştırma alanına girdikten sonra oluşur; Adrian Holliday (2002), Doing and Writing Qualitative Research, London, UK: Sage Pub., s. 37’den aktaran Belkıs Kümbetoğlu (2008), a.g.e., s. 37.
13 Bu çalışmada, Girit’ten gelen tüm göçmenleri ifade etmek için Giritli ve Girit göçmeni ile birlikte adalı terimleri kullanılmıştır. Girit Adasından göçler, Cumhuriyet öncesi ve sonrası olmak üzere iki temel kategoriye ayrılmış ve çalışmanın konusu kapsamındaki 19. yüzyılın sonunda gelenler için eski Giritliler, Girit muhacirleri ya da kaçarak gelenler tabirleri kullanılmış; Cumhuriyet döneminde mübadele ile gelenler için ise yeni Giritliler ya da (Girit) mübadiller(i) terimleri uygun görülmüştür.

Köyü örneği ile vermek; Girit göçmenlerinin kültürel kimlik oluşumunun ve tüm farklılıklara ve zorluklara karşın ulus-devlete adaptasyonlarının üç kuşak boyunca aşamalarını irdelemek ve Girit göçmenlerinde günümüz kültürel kimlik anlayışını ortaya koymak, bu tezin amacıdır.


Balkanlar ve Kafkaslardan Anadolu’ya yönelik göçler, yeni kurulan Türkiye Cumhuriyeti’nin toplumsal yapısını belirlemiştir.14 Bu yeni devletin kuruluş felsefesini algılayabilmek ve toplumsal yapısına dair çıkarımlarda bulunmak için nüfus hareketlerinin derinlemesine araştırılması gerekmektedir. Özellikle 1896 Türk- Yunan Savaşı, Girit olayları, Balkan Savaşları, I. Dünya Savaşı ve Mübadele Anlaşması Türkiye’nin de bulunduğu Balkanlar coğrafyasındaki tüm ülkelerin dinsel inanışa dayalı homojen yapılı bir toplum yapısına sahip olmalarının temelini oluşturmuştur. Balkanlar’dan Anadolu’ya yönelik toplu göçler çoğunlukla bu savaşlar ve bunları takip eden siyasî gelişmeler sonucunda gerçekleşmiştir. Dolayısıyla Türkiye’nin göç araştırmaları açısından tam bir laboratuar olma özelliği olduğunu savunan Arı, bu gerçeğe karşın göç ve göçmen topluluklara dair çalışmalara bir dizi eleştiride bulunarak, mübadele çalışmaları üzerinden göçe dair araştırmalardaki eksiklikleri şu şekilde dile getirmektedir:


“Büyük göç dalgalarını sürekli olarak kendine çekmiş olan Türkiye’de, göçmen kitlelerin siyasal eğilimleri ve tercihlerini, tarihsel süreç içinde ya da belirli bir dönemde ve evrede ele alan bir
14 Karpat, 1860-1914 yılları arasında Osmanlı İmparatorluğu’na göç edenlerin toplam sayısını yaklaşık beş ile yedi milyon arasında vermektedir; Kemal H. Karpat (2010), Osmanlı’dan Günümüze Etnik Yapılanma ve Göçler (Çev. Bahar Tırnakçı), İstanbul: Timaş Yayınları, s. 331. Bu derecede yoğun nüfus hareketinin, Türkiye Cumhuriyeti’nin de bulunduğu bölgenin etnik, kültürel, siyasi, sosyo-ekonomik yapısını değiştirmemiş olması düşünülemez.

sosyolojik araştırma bulmak mümkün değildir. Mübadillerin grup kimlikleri büyük bir boşluktadır. Siyasal eğilimleri konusundaki boşluğun yanısıra; sosyal, ekonomik ve kültürel uyum süreçleri ile ilgili konular hemen hemen hiç ele alınmamıştır. (…) Sağlıklı anketler yapılmamış, gözlemlerde bulunulmamıştır. (…) Türkiye’de, Türkiye nüfusunun yaklaşık yüzde kırkı bir şekilde göç olgusunu yaşamasına ve bu süreç hâlâ günümüzde temel belirleyici bir etken olmasına karşın, bu konulara duyarsızlığı
anlamak mümkün değildir.”15

Arı’nın mübadil gruplar üzerine yaptığı bu tespiti, aslında tüm göçmen topluluklar için geçerli olduğu şüphe götürmez bir gerçektir. Bu göçmen grupların içinde Adalı16 kimlikleri, farklı ana dilleri, gündelik yaşam uygulamaları ve üretim modelleriyle özel bir yer tutan Girit’ten gelenler göçmenler, bu çalışmanın kapsamında ele alınmakta ve tarihsel süreç içinde özellikle grup kimliklerine dair gönderimler yapılmaktadır.


Göçmen meselesi 19. yüzyıldan yakın geçmişimize değin en önemli toplumsal meselelerden biri olmuştur. Göçmenlerin geçici ve kalıcı biçimde iskânları, bakımları ve yeni yerleşim yerlerine uyum süreçleri bir dizi soruna da yol açmıştır. Gelen nüfusun, Anadolu halkından kültürel yönden farklılıkları da göç ve

15 Kemal Arı (2005), Bir Tarih Araştırma Konusu Olarak Mübadele, Yeniden Kurulan Yaşamlar - 1923 Türk-Yunan Zorunlu Nüfus Mübadelesi (Der. Müfide Pekin), İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, s. 390-391 (387-400).
16 Dört tarafı denizlerle çevrili ve tecrit edilmiş bir bölgede yaşayan kimselerin kimlik oluşumu ve kendilerini tanımlamaları diğer yerlerden farklı olması doğal olduğu gibi, Girit Adasından gelen göçmenler de kendilerini adalı olarak ifade etmektedirler.

göçmen meselesinin diğer bir yönünü oluşturmuştur. Bu yüzden gerek toplumsal boyutta gerekse politik çevrede bu problem üzerine görüşler ortaya konulmuş, büyük tartışmalar yaşanmıştır. Osmanlı’nın son, Cumhuriyet’in ise ilk yıllarında meydana gelen göçler ve göçmenlerin iskânı meselesi ve özellikle de Giritliler, Meclis’te dahi tartışmalara yol açmıştır. Yerli halktan da Giritli göçmenlere yönelik -diğer göçmen gruplarından farklı olarak- bir takım tepkiler yükselmiş ve örneğin -giden Rumların çok büyük oranının Türkçe bilmelerine karşın- kullandıkları lisandan dolayı Giritli göçmenler yadırganmışlardır. Dolayısıyla Giritli göçmenler siyasî ve sosyal bir takım problemlerin odak noktası olmuştur. Daha önce yapılan çalışmalarda, Girit’i ve Girit göçmenleri tarihsel söylem ve metotlarla incelenmiştir. Bu çalışma, Giritlilerin etnotarihsel ve kültürel kimlik analizinin etnolojik ve halkbilimsel unsurlarını içermektedir ve Girit’ten mübadele haricinde kaçarak gelenlerin kimliksel süreçleri üzerine bir çalışma yapılmadığından ötürü de özgündür. Bu göçmen gruplarından bir kısmının yerleştirildiği Kuşadası Davutlar Beldesinin çevresinde bulunan Yunan, Roma, Bizans yerleşimlerinin tarihlerine dair çalışmalar olsa da Kuşadası’na bağlı Davutlar ve Güzelçamlı Beldelerinin Osmanlı ve Cumhuriyet dönemlerini kapsayan, yerel birkaç araştırmacının gerçekleştirdiği ufak çalışmalar haricinde metodolojik bir yaklaşımla buraların tarihini ele alan bir yayın mevcut değildir. Hâlbuki bu iki belde gerek kış gerek yaz nüfuslarıyla dikkat çekmekte, Türkiye’de ilk planlı turizmin başladığı yer olmaları ile önem arz etmektedir. Bu eksikliği de göze alarak, bu iki beldenin Osmanlı ve Cumhuriyet dönemleri tarihleri ilk kez kayda alınmıştır.


Müslüman olan ama etnik kimlikleri Boşnaklar, Çerkezler, Arnavutlar gibi açık biçimde ortaya konulmayan/konulamayan, fakat dilsel ve diğer kültürel öğeleri

ise Anadolu yerel halkından hayli farklı olan Giritlilerin Cumhuriyet döneminde uygulanan ulus-devlet projesi kapsamında kimliksel değişim ve dönüşümleri, Davutlar örneğinde bir yerleşim birimi temel alınarak ilk kez gerçekleşecektir.


Çalışmanın temel amaçları,


• Bir toplumda ötekileşmenin/ötekileştirmenin ne şekilde ve hangi koşullar dâhilinde gerçekleşebileceğinin incelenmesi
• Kültürel kimliğin kuşaklar arasında kimden, hangi şekilde aktarıldığının anlaşılması
• Giritlilik kimliği tanımlamalarının, kavramlar ve kuşaklar arasındaki farklılıklarının/benzerliklerinin derlenmesi
• Giritlilik kimliğinin tarihsel süreç içinde değişim ve dönüşümünün ortaya konması
• Devlet politikalarının ve ulus-devlet uygulamalarının, bir göçmen topluluğunun kimliksel değişim ve dönüşümündeki etkilerinin araştırılması
• Tarihsel geçmiş ve yaşanmışlıkların bir sonraki kuşağa aktarımı olarak tarif edebileceğimiz toplumsal hafıza ve belleğin kimlik üzerine ne denli etkin olduğunun belirlenmesi
• Davutlar ve çevresi göç olaylarının, bölgenin sosyo-kültürel yapısına etkilerinin tespit edilmesi
• Bir göç olayını, tarih biliminin metotlarını da içeren bir çalışmayla değerlendirmenin ne denli önemli olduğunun saptanması, şeklinde sıralanabilir.

[eyuphuseyin]

1.4. Neden Davutlar?


Alan çalışması için Aydın İlinin Kuşadası İlçesinin Davutlar Beldesinin Osmaniye Mahallesinin uygun görülmesinin bir takım nedenleri mevcuttur:


• Bir göçmen yerleşim birimi olması

• Kimlik ve sosyal çevre ilintisi

• Bu yerleşim birimine dair kapsamlı bir çalışma daha önce yapılmamış olması

• Ulaşım, zaman ve ekonomik avantajları


Cumhuriyet dönemindeki Mübadele Anlaşması uyarınca gerçekleşen zorunlu göç ile Girit’ten Anadolu’ya gelen topluluk, birkaç örnek dışında farklı coğrafyalara, dağınık biçimde yerleştirilmişlerdir. Balıkesir İline bağlı Ayvalık’ta ve özellikle de Cunda Adasında Girit mübadillerinin nüfusça yoğunluğu göze çarpmaktadır. Keza Erdek, Mudanya, Muğla’ya bağlı Bodrum ve Antalya’ya bağlı Side İlçelerinde de Girit göçmenlerinin yoğunluğu dikkat çekicidir. Fakat buralardaki nüfus sırf devletin iskân politikaları neticesinde yerleşenlerden değil aile birleşmesiyle ve mübadillerin asıl iskân bölgelerini -hatta kendilerine devletçe verilen arsa ve evlerden de vazgeçerek- kendi istekleriyle terk edip bu ilçelere gelmeleriyle oluşmuştur. Fakat Osmanlı dönemi göçlerinde bu sistem uygulanmamış ve Girit göçmenlerinin toplu yerleşimleri için ayrı köyler kurulması bile kararlaştırılmıştır. Dolayısıyla çoğunluğunu Girit göçmenlerinin oluşturduğu bir gözlem biriminde alan araştırması yapabilmek hayli zor görünmektedir. Davutlar’daki Osmaniye Mahallesi

Osmanlı’nın son evrelerinde Girit göçmenleri için inşa edilen bir köy niteliğinde olduğundan, bu çalışma için uygun görülmüştür.


Kimliğin ifadesi, yaşatılması ve alt kuşaklara aktarımı açısından sosyal ve kültürel çevre de yadsınamaz bir rol üstlenir. Kişi aynı zamanda, içinde var olduğu sosyal ve kültürel çevrenin kültürleme yoluyla oluşan bir ürünüdür de. Kültürleme, (culturation) “kişinin doğduğu andan itibaren içinde doğduğu kültür tarafından, o kültürün değer, anlam ve normlarıyla öğretilmesi süreci”dir.17 Dolayısıyla Giritlilik kimliğini oluşturan sınırları belirlemede, bu kimliğin baskın olduğu bir kültürel çevrenin araştırmada esas alınması gerekmektedir. Osmaniye Mahallesi, Giritlilerin yoğun şekilde yerleştiği bir birim olması nedeniyle bu sınırları belirlemek için uygun bir saha olarak ortaya çıkmaktadır. Bu bağlamda bu çalışmada, iskân meselesi ve uygulaması üzerine özellikle durulmuştur; çünkü Giritlilerin dağınık şekilde yerleştirilmeleri ile kültürel kimliklerinin değişim ve dönüşümleri arasında sıkı bir bağ bulunmaktadır.


Davutlar’ın alan araştırması için belirlenmesinde etkin olan bir diğer etken, buraya dair daha önce gerçekleştirilen çalışmaların hayli sınırlı olmasıdır. Bir doktora tez çalışması elbette ki özgün olmalı ve bir saha üzerine önceden çalışmalar yapılmış olsa da farklı bir bakış açılarıyla neden sonuç ilişkisi çerçevesinde yeni çıkarımlar ortaya koyabilmelidir. Fakat Girit’ten kaçarak gelen göçmen gruplarının yerleştirildikleri bölgelere dair, tarihsel yöntemlerin de kullanıldığı etnolojik ve

17 Suavi Aydın (2003), Kültürleme, Antropoloji Sözlüğü (Haz. Kudret Emiroğlu, Suavi Aydın), Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, s. 536-537. Bir başka tanımlamaya göre kültürleme, “bir toplumun kültürünün bir nesilden diğerine aktarılması ve bireylerin toplumun üyesi haline dönüşmesidir”; William A. Haviland, Harald E. L. Prins, vd. (2008), a.g.e., s. 113.

halkbilimsel bir çalışma günümüze dek yapılmamıştır. Davutlar, İzmir gibi büyük bir yerleşim yerine çok yakın ve Kuşadası, Selçuk, Efes gibi tarihi ve turistik mekânların hemen yanındaki bir yerleşim yeridir. Özellikle yaz aylarındaki nüfusu, turizmle bağlantılı olarak son derece artmaktadır. Uzun tarihsel geçmişi boyunca birçok göç olayına da şahitlik etmiştir. Bu göçler de bölgenin etnik, dinsel ve kültürel yapısını derinden etkilemiştir. Bu yöreye dair ilk sosyal bilimler araştırması, Kıray’ın Türkiye’nin ilk planlı turizm bölgesi olan Kuşadası ve çevresinin turizm potansiyeli ve kültürel yapısının bununla bağdaşımı üzerine gerçekleştirdiği 1964 tarihli Yedi Yerleşme Noktasında Turizmle İlgili Sosyal Yapı Analizi adlı çalışmadır. Bölgenin etnik, sosyo-ekonomik ve kültürel yapısına dair bilgiler veren Kıray, “Böyle bir nüfus yapısına sahip olmak turizmin gelişmesinde nasıl bir rol oynar sorusunu kesin olarak cevaplandırmak pek mümkün olmayacaktır. Mamafih ilk hüküm olarak yabancılara, yabancı yaşayış tarzlarını görmeğe, onlarla beraber yaşamağa alışkın oldukları söylenebilir.” ifadesiyle aslında bir bakıma sosyal bilimcilerin ilgisini buraya çekmek de istemiştir.18 Davutlar’a yönelik diğer sosyal bilimler çalışmaları tarih disiplini bazında gerçekleşmiş ve bu bölge, Kuşadası’nın yakınında olması dolayısıyla dikkate değer görülmüştür. Arslan’ın 19. yüzyılın sonu 20. yüzyılın başında Aydın Vilayetinin etkin valisi Mehmet Kamil Paşa’nın yaşamını ve faaliyetlerini ele aldığı 1988 tarihli Mehmet Kamil Paşa’nın Aydın Valiliği (1895- 1907) adlı lisans bitirme tezi, Mehmet Kamil Paşa’nın Giritlilerin Anadolu’ya geldikleri zaman diliminde vilayet valisi olması itibarıyla önem taşımaktadır. Daha önce de belirtildiği üzere, Osmaniye Mahallesindeki Giritlilerin kimlik yapılanmasında ve Giritlilik bilincinde bu mahallenin ve dolayısıyla da bu

18 Mübeccel Kıray (1964), Yedi Yerleşme Noktasında Turizmle İlgili Sosyal Yapı Analizi, Ankara: Turizm ve Tanıtma Bakanlığı, s. 13.

mahallenin inşası ve buraya göçmenlerin iskânı büyük rol oynamıştır. Arslan’ın çalışması, dönemin Aydın valisinin göçmen sorunlarıyla yakından ilgisini, yerel gazetelerin izlenimleriyle aktarmaktadır.19 Bölgedeki göç olaylarını ve dolayısıyla da nüfus özelliklerini içeren diğer bir çalışma, Öztürk tarafından 1990 yılında gerçekleştirilmiştir. 1877-1878 Savaşından, Balkan Savaşına Kadar İzmir’de Göçmen Sorunu adlı yüksek lisans tezi, Giritliler haricinde Davutlar’a yerleşen Çerkezlere de yer vermesi bakımından ve bölgeye yönelik göçlerin tarihsel boyutunu işlemesi açısından önemlidir.20 Davutlar’a Giritlilerin yerleşimi Belen’in 1900-1973 Yılları Arası Kuşadası’nın Sosyal, Kültürel ve Ekonomik Tarihi adlı doktora çalışmasında yer bulmuş ve bölge göçleri için bir kaynak oluşturmuştur.21

Davutlar, bu çalışmayı gerçekleştiren kişinin yaşadığı yere 120 km uzaklıktadır. Bu mesafe araştırmacıya gözlem, mülakat yapabilme; çevreyi sosyo- ekonomik ve coğrafî özellikleriyle tanıyabilme; bölgenin sosyal ve ekonomik yapısındaki mevsimsel dönüşümleri inceleyebilme; kaynak kişilere kolaylıkla ulaşabilme; belirli bir zaman kısıtlaması olmaksızın, daha önce gerçekleştirilen mülakatların -varsa- eksik yönlerini tamamlayabilme ve karşılaştırma yapabilme fırsatı vermiştir.


Davutlar’da bir alan araştırması için karar kılınmasının bir diğer sebebi ise, Girit göçmenleri ile diğer göçmen ya da yerli gruplar arasındaki iletişim, etkileşim ve
19 Sevim Arslan (1988), Mehmet Kamil Paşa’nın Aydın Valiliği, (Basılmamış Lisans Bitirme Tezi), İzmir: Ege Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü.
20 Adil Adnan Öztürk (1990), 1877-1878 Savaşından, Balkan Savaşına Kadar İzmir’de Göçmen Sorunu, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Enstitüsü.
21 Nezahat Belen (2004), 1900-1973 Yılları Arası Kuşadası’nda Sosyal, Kültürel ve Ekonomik Yaşam (Yayınlanmamış Doktora Tezi), İzmir: Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

çatışmanın gözlenebileceği özgün bir yer olmasıdır. Her ne kadar Osmaniye Köyü Girit göçmenleri için yapılan bir yerleşke olsa da hemen çok yakınlarındaki köylerde, Yörükler; tarihe “93 Harbi” olarak geçen 1877-1878 Osmanlı-Rus Savaşı nedeniyle Anadolu’ya sığınan Çerkezler; Balkan Savaşları neticesinde gelen Balkan göçmenleri; Cumhuriyet döneminde gelen mübadiller ile eski Yugoslavya, Bulgaristan ve Romanya göçmenleri de bulunuyordu. Hayli değişik kültürel yapılardaki farklı toplulukların, köylerinin sonrasında birer mahallesi olacakları bir yerleşim yerinde; yani Davutlar’da birlikte yaşamaları, sosyal bilimciler için kimliksel tespit yapma, kültürel iletişim ve etkileşimi gözlemleme, çatışmayı kaydetme açısından nispeten küçük bir yerleşim yeri örneklemesinde eşine az rastlanır bir olanak tanımaktadır.


Bölgedeki Bulgaristan, Romanya ve diğer Balkan ülkelerinden gelen göçmenler ile Çerkez göçmenleri ve mübadillere bu çalışmada sadece Giritliler ile münasebetleri çerçevesinde ele alınmıştır. Diğer bütün gruplar da sosyal bilimciler açısından araştırılmaya değerdir. Giritlileri ele aldığımız bu çalışmanın benzerleri Davutlar’daki bütün topluluklar üzerinde yapılır ve veriler karşılaştırılırsa göz kamaştırıcı sonuçlara ulaşılacağı muhakkaktır.

1.5. Yöntem


Küçük kapsamlı olmasına karşın Söke, Selçuk, Kuşadası, Yenihisar, Balat, Doğanbey ve Davutlar yerleşkelerinin nüfus yapısını ve nüfus hareketlerini, etnolojik gözlemle yansıtan tek çalışmaya imzasını atan Kıray, “her şeyden önce nüfus bakımından buraların bir bütün olarak son derece karışık bir bölge olduğunu, onun için bugün hemen hemen ‘yerli’ kimse yoktur denecek kadar az sayıda ‘yerli’nin olduğunu” belirtmektedir.22 Farklı kültürel altyapıdan gelen göçmen gruplarının birbirinden farklı kimlik inşasına girmeleri de gayet doğaldır. Nitekim söz konusu nüfussal karmaşayı ve ötekileştirmeyi Kıray şu şekilde gözlemlemiştir:


"En istikrarlı görünen Kuşadası’nda ise nüfus gene göçmendir fakat eski 19. asır göçmenleridir. Hemen her toplumda 1956’ya kadar çeşitli zamanlarda gelmiş Girit, Yunanistan, Arnavutluk, Yugoslavya, Bulgaristan, Romanya, Kafkas göçmenleri vardır. Üstelik buralara gene çeşitli zamanlarda göçebe Yörükler iskân edilmiş ya da gelip kendileri yerleşmişlerdir. (…) Nüfus topluluklarının bu özelliğinin çok derine giden tesirleri olmaktadır. Hâlâ hepsi kendilerini diğer gruplardan ayırmaktadırlar. (…) Dışarıdan geldikleri için daha görgülü fakat tam yerleşmemiş, mahallî nüfusla kaynaşmamış oldukları için etnik grup özelliği taşımakta, sekter bir görünüş arz etmektedirler.”23



22 Mübeccel Kıray (1964), a.g.e., s. 10.
23 Mübeccel Kıray (1964), a.g.e., s. 11.

Davutlar’ın da içinde bulunduğu, günümüzde Kuşadası, Selçuk, Didim ve Söke İlçelerini kapsayan bölgenin tarihi aslında bir göç tarihidir. 13. yüzyıldan başlayarak günümüze değin süren bir dizi göç hareketi, bölgenin toplumsal yapısını, nüfusunu, topluluklar arası iletişimini, üretim modellerini gibi derinlemesine etkilemiş ve bunlarda belirleyici olmuştur. Her bir göçmen grubu kendisinden önce yerleşenleri yerli, kendisinden sonrakileri ise göçmen olarak nitelemektedir. Bu bağlamda bu göç hareketlerinin izlerini sürüp göçmen toplulukların kültürel kimliklerini, grup içi ve grup dışı iletişim, etkileşim ve çatışmalarını ortaya dökmek amacıyla öncelikle 19. yüzyıldan günümüze Davutlar ve yakın çevresi göç kronolojisi oluşturulmuştur.24 Çalışmaların bizi götürdüğü sonuç, bölgenin ve Giritlilerin yaşamış olduğu göç olayının gerçekleştiği tarihsel sürecin, bu göçmen topluluğun kendi kimliksel betimlemesinde son derece etkin olduğudur.


Bu çalışma yakın tarihimizdeki göç hareketlerini, Türkiye Cumhuriyeti’nin etnik ve kültürel kimlik anlayışını ve uluslaşma sürecini de kapsayacağından tarihsel bir takım unsurlar içermektedir. Sosyal bilimlerin tarih, etnoloji ve halkbilim kuramlarından yararlanılacağından ötürü disiplinler arası bir çalışma mahiyetindedir. Bu bağlamda üzerinde konuşulması gerekilen bir diğer mesele etnotarihtir.


Etnotarih, bir kültürün geçmişinin içeriden ve dışardan sözlü ve yazılı anlatılarını kapsamaktadır.25 Auge ve Colleyn’e göre etnotarih, çoğu zaman antropologların etkin olduğu tarihin bir dalıdır ve vakanüvisliğin ilgi alanına


24 19. yüzyıldan günümüze Davutlar ve çevresi göç kronolojisi için bkz. EK: 1.
25 Conrad Phillip Kottak (2001), Antropoloji - İnsan Çeşitliliğine Bir Bakış, Ankara: Ütopya Yayınevi, s. 334.
giremeyen, yazısı olmayan toplumlarla ilgilenir.26 Antropoloji ve tarihin kesişme noktasının ve ortak çalışma alanlarının neler olduğu meselesinin 1950’lerden bu yana her iki disiplini de ilgilendirdiğini belirten Mitchell, Evans-Pritchard ve Braudel’in de her iki disiplinin birlikte çalışma yapması gerekliliği yönünde fikir yürüttüklerini vurgulamaktadır. Mitchell, her iki bilim adamının da tarih ve antropolojiye dair birbirinden farklı yeni sınırlar çizdiğini, antropolojik tarih ya da tarihsel antropoloji adı verilen çalışmalardaki kavram kargaşasını önlemek için kendisinin antropoloji- tarih ifadesini tercih ettiğinin altını çizmektedir.27 Morris, kurumların işleyiş mekanizmalarının geçmişe göndermede bulunmaksızın anlaşılabilceği düşüncesini eleştiren Evans-Pritchard’ın, hem yorumlamacı hem yapısal hem karşılaştırmalı hem de tarihsel olan bir yaklaşım önerdiğini, onun antropolojik analizin üç temel evre ya da soyutlama düzeyini içerdiğini yazdığını belirtmektedir. Evans-Pritchard’a göre yorumcu bir anlama niteliğinde olması gereken ilk aşamada antropolog başta, aynen bir tarihçi gibi bir kültürün anlamlı özelliklerini anlamaya ve onları kendi kültüründe kullanılan terimlere tercüme etmeye çalışmalı; ikinci olarak -iyi tarihçilerin de yaptığı gibi-, ileri bir adım atma ve analiz yoluyla bir toplum ya da kültürün temelinde yatan biçimleri veya yapısını ortaya koyma girişiminde bulunmalıdır. Son olarak üçüncü aşamada antropolog, farklı toplumların toplumsal yapılarını karşılaştırmalıdır ki bu aşamalar, antropoloji ile tarih arasındaki farkın yöntem ya da amaç sorunu değil, bir teknik, vurgu ve perspektif sorunu olduğunu açıklar. Evans- Pritchard, tarihçilerin, tarihi ileriye doğru yazar gibi olduğunu, oysa antropologların
26 Marc Auge, Jean Paul Colleyn (2005), a.g.e., s. 29.
27 Jon P. Mitchell (1997), A Bridge Too Far? The Relationship Between History and Antropology, Contemporary European History, Volume: 6, s. 405 (405-411). Evans-Pritchard ve Braudel, tarih ile antropolojinin birlikte çalışma esaslarının neler olabileceği, hangi konuları hangi metotlarla ele alabilecekleri konularında görüşlerini sunmaktadırlar; Edward E. Evans-Pritchard (1962), Anthropology and History, Essays in Social Antropology, London, UK: Faber and Faber; Fernand Braudel (1980), History and the Social Sciences: The Longue Duree, On History (İngilizce’ye Çev. Sarah Matthews), Chicago: University of Chicago Press.

onu geriye doğru yazma eğiliminde olduğu görüşünü de savunur.28 İşte bu çalışmada da yapılmaya çalışılan budur; bir Giritli göçmen topluluğu ele alınıp, onların kültürel kimliklerindeki tarihsel süreç ortaya konmuştur.


Aydın da tarihsel antropoloji kavramının, Annales tarihi denilen tarih yaklaşımının etkisiyle 1970’lerde Fransa’da ortaya çıktığını ama özellikle de II. Dünya Savaşı’ndan sonra Levi-Strauss’un etkisi altında, tarihçilerin ve antropologların “geleneksel toplumlar” üzerine ilgilerinin arttığını yazmaktadır. Tarihsel antropolojinin tam bir disiplinden çok, kazanılmış bilginin toplanması arzusu ve tarihsel yaklaşımla antropoloji alan ve yöntemlerini araştırmak olduğunun altını çizmektedir.29 Aydın ayrıca etnotarihin, bir kültürün geçmişinin emik ve etik olarak anlatıldığı yazılı ve sözlü kaynakları derlemek suretiyle, o kültürün tarihini inşa etme yöntemi olduğunu bildirmektedir. Bu yöntem büyük ölçüde sözlü geleneğe dayanmaktadır ve bir kültürün ya da etnik grubun tarihinin içeriden (emik olarak) anlatıldığı yazılı kaynaklar son derece sınırlı olduğundan, o kültür ya da etnik grup hakkında gerçekleştirilmiş daha önceki araştırmalara yansımış sözlü gelenek derlemelerine ya da güncel olarak o topluluğun kendi tarihini nasıl anlattığına bakmak gerekmektedir. Bu yolla tarih yazıcılığını etkileyen Avrupamerkezci ya da oryantalist anlatımlardan bağımsız yeni bir anlatım biçimi kazanılır ya da ulus- devletlerin resmi tarih yazımlarına yok sayılarak yansımayan, o devletin sınırları içindeki azınlıkların, farklı etnik grupların ya da cemaatlerin tarihini yeniden inşa etme olanağı elde edilir. Aydın, etnotarih çalışmalarının, toplulukların kendilerini

28 Brian Morris (2004), Din Üzerine Antropolojik İncelemeler (Çev. Tayfun Atay), Ankara: İmge Kitabevi, s. 302-303.
29 Suavi Aydın (2003), Tarihsel Antropoloji, Antropoloji Sözlüğü (Haz. Kudret Emiroğlu, Suavi Aydın), Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, s. 781.

tarih içinde nasıl konumlandırdıklarına, diğer topluluklarla ilişkilerine ve kendi varlıklarını nasıl açıkladıklarına ilişkin zengin bilgiler sunarken, aynı zamanda o topluluk üzerinde çalışan antropologun tarihsel karşılaştırmalar yapma imkânı sunduğunu belirtmektedir.30

Bu çalışmada etnotarih yöntemi uygulanmış, ele alınan topluluğun kültür tarihini inşa etmek için yazılı ve sözlü kaynaklara başvurulmuş, yazılı kaynakların görmezlikten geldiği ya da resmi tarihin üzerinde durmaya gerek duymadığı bir topluluğun tarihini yeniden inşa etmek amaçlanmıştır. Bu yöntem ile Giritli göçmen topluluğun kendilerini tarihsel olarak nasıl konumlandırdıkları, Anadolu’ya iskânın ardından (Davutlar örneğinde) diğer topluluklarla ne tür ilişkiler içine girdikleri ve kendi kültürel kimliklerini nasıl vurguladıkları açığa çıkarılmak istenmiştir. Ulus- devlet politikalarının sonuçlarının resmi tarihin üzerinde durmadığı bir topluluğa nasıl yansıdığını, bu politikalar üzerine yapılan çalışmaların alanda edinilen verilerle karşılaştırması yapılarak, Giritli göçmenlerin kültürel kimliklerine dair çıkarımlar yapmak arzulanmıştır.













30 Suavi Aydın (2003), Etnotarih, Antropoloji Sözlüğü (Haz. Kudret Emiroğlu, Suavi Aydın), Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, s. 288 (288-289). Kezâ Karpat da tarihte aydınlatılmamış birçok sorunu ışığa kavuşturmak için folklorden büyük çapta yararlanmanın mümkün olduğunu, tarihi bazı olayları sağlıklı bir şekilde anlamak için edebiyattan olduğu kadar folklordan da yararlanmak için yeni kavramlara ve metodlara ihtiyaç duyulduğunu belirtmektedir; Kemal H. Karpat (2004), Balkanlar’da Osmanlı Mirası ve Ulusçuluk (Çev. Recep Boztemur), Ankara: İmge Kitabevi, s. 375-376.

[eyuphuseyin]

1.6. Alan, Çalışma Süresi ve Başvurulan Teknikler


Antropoloji, uzun süreli alan çalışması, katılımcı gözlem, dünyayı kendi açılarından yorumlayan sosyal öznelerle doğrudan iletişim olmak üzere özel bir metodolojiye dayanmaktadır.31 Kültürel antropolojistler de çalışmalarını çoğunlukla, antropologun kendisinin dâhil olmadığı toplumlardaki insanlara dair ilk elden gözlemlerini içeren alan araştırmalarına temellendirirler.32 Bu çalışmanın alan araştırması ise Davutlar’da gerçekleşmiştir. Selçuk, Söke, Kuşadası’ndaki çalışmalar, daha ziyade Davutlar’da elde edilen verilere katkı niteliği taşımaktadır. Alan araştırması, aktörlerin her zamanki doğal ortamlarında gözlenmesini oluşturan etnografyayla da ilişkilidir.33 Örnek alan araştırmasını şu şekilde tanımlamaktadır:

“Seçilen konuya ilişkin özgün ve güvenilir bilgi elde etmek, derlemek için araştırmacının araştırma yapacağı grubun ya da topluluğun yaşadığı yere giderek çalışmasına alan araştırması denir.”34
Her bir alan araştırmasının bir takım safhaları mevcuttur. Araştırmacının, alan araştırmasına çıkmadan evvel gerçekleştirmesi gereken bir takım hususlar bulunmaktadır. Öncelikle “araştırılacak olan konu”nun ve “çözülecek olan problem”in belirlenmesi gerekmektedir. “Konu”ya dair daha önce yapılan çalışmalar derlenip, sınırlandırmalardan sonra çalışmanın bir plan çerçevesinde yürümesi de sağlanmalıdır.
31 Marc Auge, Jean Paul Colleyn (2005), a.g.e., s. 7-8.
32 Daniel G. Bates, Fred Plog (1990), Cultural Antropology (3rd Ed.), New York, USA: Mc.Graw- Hill Inc., s. 69.
33 Alain Coulon (2010), Etnometodoloji (Çev. Ümit Tatlıcan), İstanbul: Küre Yayınları, s. 63.
34 Sedat Veyis Örnek (1995), Türk Halkbilimi, Ankara: T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, s. 55.

Bu çalışma, -en basit ifade ile- Giritli göçmenlerin etnotarihsel analizini gerçekleştirmek üzere yapılmıştır. Tarih, kültür ve kimliksel verilerin sağlıklı bir biçimde toplanması ve diğerleri ile iletişimin ve çatışmanın boyutlarının ve grup bilincinin belirlenmesi için sınırlandırılmış belirli bir kültürel çevreye; gözlemlerin yapılacağı bir sosyal ortama, daha doğrusu göçmenlerin yoğun şekilde yerleştikleri bir yerleşkeye ihtiyaç vardır.


Girit göçmenlerinin toplu şekilde yerleştiği bir yerleşim biriminin, onların kültürel kimlikleri üzerine yapılması planlanan bir çalışma için uygun olduğu varsayımıyla göçmenlerin Aydın İli civarındaki yerleşim yerleri incelenmiştir. Hayatta olan ilk kuşak göçmenlerle görüşme yapabilme olanağının olabileceği ve tarihsel belleğin daha net biçimde kaydedilebileceği düşüncesiyle de çalışmanın ilk başta mübadele ile 1923 yılı sonrası Anadolu’ya gelenler üzerine yapılması tasarlanmıştır. Fakat böylesine bir toplu yerleşkenin -nedenlerinin sonraki bölümlerde derinlemesine aktarıldığı üzere- Anadolu’da çok nadir olduğu, olanların ise uzak mesafelerde olduğu tespit edilmiştir. Aydın İlinde ya da yakın çevresinde Giritli göçmen topluluklara rastlamak mümkündür. Aydın merkezinde, Kuşadası, Söke, Germencik, İncirliova ve Didim ilçelerinde; İzmir merkezinde ve buraya bağlı Selçuk, Seferihisar, Tire gibi İlçelerde Giritli topluluklar bulunmaktadır. Ancak bu yerleşim birimlerindeki göçmen gruplarından hiçbiri homojen bir nitelik taşımamaktadır. Dolayısıyla Giritli nüfusun yoğun şekilde yaşadığı bir yerleşke bulmak ve alan araştırmasının yapılacağı yerin tespitini sağlamak amacıyla Davutlar’a ilk kez 2008 yılının Mayıs ayında gidilmiştir.

Davutlar’ın Osmaniye Mahallesinde yoğun bir Giritli nüfusun bulunduğu saptanmış fakat bu göçmen topluluğunun Cumhuriyet sonrası değil de, 1890’larda Anadolu’ya gelişi söz konusu olduğundan, çalışmanın sınırları bu gerçek üzerine çizilmiştir. Alan araştırmasının yapılacağı yerin tespitinin ardından, sahaya ve konuya dair yazılmış tüm eserlere ve yayınlanmış tüm çalışmalara ulaşılmaya gayret gösterilmiştir. Daha önce yapılan çalışmalar, üzerinde araştırma yapılacak göçmen topluluğunun tarihi, kültürü, kimlikleri hakkında bilgiler sunmuştur.


Davutlar’daki alan araştırması 2009 Haziran ayında başlamış ve 2010 Aralık ayına dek, sahaya defalarca gidilmek suretiyle gerçekleşmiştir.


Bir alan araştırmasında bölgenin ileri gelenleri ile temasın çalışmanın birçok safhasında kolaylıklar sağlayabileceği bilinciyle, çalışmaya yardımcı olabilecek mahalli kişilerle tanışmaya ve onlarla irtibata geçmeye özen gösterilmiştir. Bu bağlamda Giritliler Kültür, Dostluk ve Yardımlaşma Derneği Başkanı Sayın Yunus Çengel ile olan münasebetin, kaynak kişilerin tespitinde, onlara ulaşımında, görüşmelerin çoğunun onların yaşam çevresinde, özellikle de evlerinde yapılabilmesinde, dolayısıyla da mülakat haricinde gözlemlerin de gerçekleşmesinde büyük yararı dokunmuştur.


Sahada gerçekleşen çalışmada ses kayıt cihazı, fotoğraf makinesi ve video kamera kullanılmıştır. Gözlem sonucu elde edilen veriler ve mülakatların önemli kısımları ayrıca not defterine kaydedilmiştir.

Bu çalışmada, kimi zaman çoklu teknik kullanımı kimi zamansa çok stratejili araştırma olarak adlandırılan veri oluşturma tekniği kullanılmıştır. Kümbetoğlu, çoklu teknikler ve kaynakların kullanımının verilerinin doğruluğunun güçlendirilmesi için tercih edildiğini belirtmekte ve bunların verilerin toplam kalitesini yükseltmek için bir yol olduğunu iddia etmektedir. Ona göre çoklu yöntem ve teknik kullanımı, incelenen birimin daha bütüncül ve bağlamsal kavranışını sağlaması, ilgilenilen olgunun koşullarının daha bütünlüklü bir profilini sunması, tek bir metodun tek bir araştırmacının kaçınılmaz olarak sahip olacağı tarafgirliği önlemesi açısından yararları bulunmaktadır.35

Yin, bir alan araştırmasında olguya varabilmek için oluşturduğu çoklu teknik kullanımı tablosunda, kaynak kişilerle gerçekleşen görüşmeleri açık uçlu sorularla görüşme, standartlaştırılmış görüşme, odak grup görüşmeleri olarak kategorileştirmektedir. O’na göre doğrudan ve/veya katılımcı gözlem, arşiv kayıtları, dokümanlar da çoklu teknik kullanımındaki diğer veri toplama araçlarıdır.36

1.6.1. Görüşme ve Gözlem


Alan araştırmasında sahada veri toplama, iki temel tekniğe dayanmaktadır; bunlar, görüşme ve katılımlı gözlemdir.37 Bu çalışmanın alan araştırması safhasında da görüşme (mülakat) ve gözlem (müşâhede) yoluyla derleme yöntemleri kullanılmıştır. Sosyal bilimciler araştırma yöntemleri havuzunun kendilerine
35 Belkıs Kümbetoğlu (2008), a.g.e., s. 79-80.
36 Robert K. Yin (1994), s. 93’ten aktaran Belkıs Kümbetoğlu (2008), a.g.e., s. 34.
37 Daniel G. Bates, Fred Plog (1990), a.g.e., s. 69.

sunduğu survey teknikleri, deneysel ya da yarı deneysel teknikler, derinlemesine görüşme, katılımlı gözlem38 gibi uygun yol ve tekniklerle çalışırlar. Bu teknikler ise belirli paradigmaların “sosyal dünyayı nasıl kavramlaştırabiliriz, inceleyebiliriz ve sonucunda nasıl genel-geçer değerlendirmeler yapabiliriz” sorularına verdikleri yanıtlar için kullanılan araçlardır.39 Görüşme, derleyiciye halk kültürü malzemesinin esasını veren folklor derleyicisinin en çok kullandığı alan araştırma yöntemidir. Derleyici, mülakat sayesinde kaynak kişinin bildiği, yaptığı, yapmış olduğu şeyleri, bunların sebeplerini öğrendiği gibi, kişinin iç dünyasını, kültürünü ve buna dair bilgisini de elde eder.40 Bu çalışmada, derleyici tarafından ortaya atılan bir konunun, kaynak kişi tarafından serbestçe ifadesi olan yönlendirilmemiş görüşme yöntemi ile derleyicinin bir seri sorularla görüşmeyi yönlendirdiği yönlendirilmiş görüşme yöntemi kullanılmıştır.


Kümbetoğlu’na göre nitel verilerin toplanmasında, enformel sohbet tarzı görüşme, rehber bir görüşme formu ışığında yapılan görüşme ve standartlaştırılmış açık-uçlu görüşme olmak üzere üç temel biçimden söz edilebilir:41






38 Malinowski’ye göre, yerel yaşam biçimine aşina olmak ve yerel dili çalışma dili olarak kullanılabilir hâle getirmek için sahada yeterince kalmak gerekmekteydi. Dolayısıyla katılımcı gözlem adı verilen yöntem, etnografın üzerinde çalışma yaptığı insanların arasında yaşaması ve onların yaşamlarına ve etkinliklerine mümkün olduğunca katılarak bunları öğrenmesidir. Bu yönteme göre etnograf, pratik olarak mümkün olduğunca gündelik hayatın akışının bir parçası olmalı, olayların akışını kesintiye uğratacak belirli soruları sormaktan kaçınmalı ve dikkatini sahnenin bazı bölümleriyle sınırlamamalıdır. Malinowski’nin katılımcı gözlem yöntemi, etnografik araştırmalara yeni bir standart getirmiştir; Thomas Hylland Eriksen, Finn Sivert Nielsen (2010), Antropoloji Tarihi (Çev. Aksu Bora), İstanbul: İletişim Yayınları, s. 68-69.
39 Belkıs Kümbetoğlu (2008), a.g.e., s. 16.
40 Özkul Çobanoğlu (1999), Halkbilimi Kuramları ve Araştırma Yöntemleri Tarihine Giriş, Ankara: Akçağ Yayınları, s. 63.
41 Belkıs Kümbetoğlu (2008), a.g.e., s. 73.

Enformel görüşmeler, araştırmacı ve araştırmaya katılan kişi arasındaki etkileşimin doğal akışı içinde, kendiliğinden oluşan sorulara dayanır. Bu tür görüşmeler, alan araştırmasında katılımcı gözlemin bir parçası olarak yapılır. Araştırmacının alanda uzun sürelerle kalabildiği durumlar için uygun bir tekniktir.42 Sohbet tarzı bu görüşmelerde, kaynak kişiler görüşmenin olduğunu fark etmeyebilirler.43 Görüşme formu kullanılarak yapılan derinlemesine görüşmeler ise, ortaya çıkarılması planlanan veriler için oluşturulan soru veya başlıkların bir listesinin çıkarılmasıyla yapılan ve temel olarak bir grup insandan aynı sorularla belirli bir sistematik içinde bilgi toplanabilmesini mümkün kılan görüşme biçimidir.44 Standartlaşmış (ya da yapılandırılmış) açık-uçlu görüşmeler, aynı türden, aynı içerik ve biçimdeki soruların görüşülenlerin tümüne sorulduğu görüşme tarzıdır.45 Standartlaştırılmış görüşmeler özellikle farklı görüşmecilerin, çeşitli kişilerden bilgi toplaması sırasında oluşacak farklılıkları yok etmek için seçilen bir stratejidir.46 Odak grup görüşmeleri ise, daha çok kitle iletişim analizlerinde kullanılmak üzere geliştirilen ve yarı yapılandırılmış derinlemesine görüşme biçiminin hâkim olduğu bir veri oluşturma tekniğidir.47 Görüşülen kişilerin belirli bir konuya ait düşüncelerini açıklamaları ve bu düşüncelerini grup içinde tartışabilmeleri için imkân sunmaktadır.48






42 Michael Quinn Patton (1987), How to Use Qualitative Methods in Evoluation, London, UK: Sage Pub. s. 110’dan aktaran Belkıs Kümbetoğlu (2008), a.g.e., s. 73-74.
43 Belkıs Kümbetoğlu (2008), a.g.e., s. 73.
44 Michael Quinn Patton (1987), a.g.e., s. 113’ten aktaran Belkıs Kümbetoğlu (2008), a.g.e., s. 76.
45 Belkıs Kümbetoğlu (2008), a.g.e., s. 76.
46 Michael Quinn Patton (1987), a.g.e., s. 110’dan aktaran Belkıs Kümbetoğlu (2008), a.g.e., s. 75.
47 Satirios Sarantakos (1993), Social Research, London, UK: MacMillan Press Ltd., s. 141-142‘den aktaran Belkıs Kümbetoğlu (2008), a.g.e., s. 117.
48 Belkıs Kümbetoğlu (2008), a.g.e., s. 117.

Sahada çalışmasındaki görüşmeler üç şekilde gerçekleşmiştir: 7 kişi ile enformel görüşme, 32 kişi ile karşılıklı derinlemesine formel görüşme, 3 grupla da odak grup görüşmesi yapılmıştır.


Enformel görüşmelerde, görüşme mekânının seçimi ve/veya süre kısıtlaması gibi bir sınırlandırılma gözetilmemiştir. Homan’ın belirttiği gibi, “dostluk ve arkadaşça bir etkileşim içinde toplanan veriler görüşülenin rızası olmadan alınmış mahrem bilgiler içerebildiğinden”49 dolayı enformel görüşme yapılan kaynak kişilerin kimliklerine dair bilgilere bu çalışmada yer verilmemiş; görüşmelerin ses ve video kayıtları gerçekleşmemiş, edinilen bilgiler görüşme sırasında ya da hemen sonrasında nota dökülerek birer veri bağlamında bu çalışmada kullanılmıştır.


Bir kaynak kişi ile formel bir görüşme ise ortalama 1.5 saat sürmüştür. Bu görüşmelerin kâğıda geçirilmesi işlemi ise, her bir görüşmeci için yaklaşık 3 saat almıştır. Ses kayıtlarının toplam süresi yaklaşık 44 saattir. Görüşmelerin çoğu da video kamera ile kaydedilmiştir. Anadolu dışında iskân edilen göçmenlerin görüş ve düşünceleri için ise Lübnan’da yaşayan bir kaynak kişi ile irtibata geçilmiştir. Söz konusu kaynak kişi ile internet vasıtasıyla görüşülmüştür. Formel görüşmelerde, kişilerin yaşı, doğum yeri, eğitim durumu gibi tanımlayıcı bilgileri ve özellikleri kendi rızaları ile alınmış ve kaydedilmiştir.50





49 Roger Homan (1991), The Ethics of Social Research, London, UK: Longman Press, s. 56-57’den aktaran Belkıs Kümbetoğlu (2008), a.g.e., s. 74.
50 Kaynak kişilerin adı/soyadı; doğum tarihleri ve yerleri; cinsiyetleri; meslek ve eğitim durumları; medenî durumları ve çocuk sayıları ile onlarla görüşme tarihi ve görüşme yerlerine dair bilgiler için bkz. EK 3: Kaynak Kişi Dizini.

Odak grup görüşmesi için belirlenen üç grup ile yapılan görüşmelerde, grup üyelerinin her biri için üzerinde konuşmanın, görüş bildirmenin zor olmadığı, çok teknik olmayan konuların seçilmesinde özen gösterilmiştir. Öncelikle araştırmanın amacı, diğer tüm görüşmelerde olduğu gibi grup üyelerine de net biçimde açıklanmış ve görüşme için izinleri alınmıştır. Görüşmelerde, kimliğin algılanması ve kimlikte kuşaklar arası değişim boyutunun ortaya çıkarılması ile tarihsel bellekte kuşaklar arası farklılaşmayı irdelemek amaçlanmış ve dolayısıyla da üç kuşağın bir arada bulunduğu (büyükanne/büyükbaba - anne/baba - kız ya da erkek torun) bir ortam hazırlanmıştır. Konuşmaların yapısı ve gidişatı, elde edilmek istenen verilerden uzaklaştığında, tartışmalara zaman zaman müdahale edilmiş fakat görüşmenin aşırı ölçüde kontrol edilmesinden kaçınılmıştır. Görüşmeler, kişilerin kendi evlerinde olmuş, ses kayıt cihazı, (biri haricinde) video kaydı ve fotoğraf çekimleri gerçekleşmiştir.


Özellikle formel mülakatlarda, görüşülmesi tasarlanan konular belirli bir sınıflandırılmaya tabi tutulmuştur: Göçmenlerin tarihsel bellek ve kimlik betimlemelerinde tarihsel sürecin ne denli etkin olduğunu (ya da olup olmadığını) anlayabilme ve buna dair veri toplama gayesi ile Girit ve Anadolu’daki sosyo- ekonomik, kültürel ve siyasi duruma yönelik sorular, kronolojik bir düzlemde hazırlanmış ve görüşmenin bir ve ikinci kısımlarını oluşturmuştur. Üçüncü bölümdeki Davutlar’daki gündelik yaşam uygulamalarına dair sorularla, göçmenlerin Anadolu’daki geçim kaynakları; kendilerine karşı duyulan önyargıların ve ötekileştirmenin boyutları; devlet politikalarının kimlik üzerine etkileri; düğün, yemek, dil, diğer göçmen grupları ya da yerlilerle ilişkiler ve evlilik gibi konular

üzerine kaynak kişilerin bilgi ve görüşleri derlenmiştir. Girit göçmenleri için hazırlanan mülakat sorularının son bölümü, kültürel kimlik meselesi üzerine olmuş, grup içi ve dışı münasebetler, kimlik tanımlamaları, çatışmalar ve etkileşimler hakkında kaynak kişilerin görüşü alınmıştır. Dinsel inanç çerçevesinde özellikle Bektaşilik uygulamaları konusu için özel sorular hazırlanmış ve bu inancın Giritlilik kimliğindeki etkilerine dair izlenimler kaydedilmiştir. Girit göçmenleri haricindeki kimseler için de ayrı bir mülakat tarzı benimsenmiş ve diğerleri için Giritlilerin neler ifade ettiği anlamaya çalışılmıştır.51

Kaynak kişilerle görüşmelerde, kendilerine “soy/kandaşlık/soybirliği (genetik ve soykütükçü ortaklık)”ne dair sorular yöneltilmemiştir. Özellikle Cumhuriyet’in ilk yıllarında, ana dilleri, farklı örf ve adetlerinden dolayı onların “Rum kanından ve sonradan Müslümanlığı kabul eden Rumların torunları” oldukları iddiaları varsa da bu konuyu deşmekten özellikle kaçınılmıştır. Bilimsel ve sosyolojik olmaktan çok duygusal ve ideolojik temelde ötekileştir(il)me motivasyonundan çıkış bulan bu konunun uygulanması, araştırma yürütülen grup ve kaynak kişiler üzerinde araştırmanın güvenilirliğine ve araştırmacının içtenliğine yönelik olumsuz kanaatlere yol açabileceği için bundan özenle uzak durulmuştur. Bunun yanı sıra günümüzde Giritlilerin (en azından Davutlar örneğinde) “Rum ya da Türk kanından olma/olmama” ile ilgili bir “sorun”ları bulunmamaktadır. O nedenle olgular ve sorunları çözümlemeyi hedefleyen araştırma pratiğinin kendisinin “sorun” üretmesi de zaten kabul edilebilir değildir.



51 Mülakat soruları için bkz. EK 2: Kuşadası-Davutlar-Osmaniye Mahallesi Mülakat Soruları (Girit Göçmenleri / Girit Göçmenleri Haricindekiler / Bektaşilik)

Alan araştırması sırasındaki görüşme taleplerini, bir-kaç örnek dışında tüm kişiler kabul etmiştir. Göçmenlerin sohbet esnasında hayli rahat tavır sergiledikleri ve sorulan sorulara yanıt vermekte istekli oldukları gözlemlenmiştir. Yalnız Bektaşilik inancına yönelik konuşmalarda edinilen izlenim, göçmenlerin bu konuda hassasiyet gösterdiğidir. Görüşülen kişinin niteliğine göre (örneğin yaş, eğitim durumu, cinsiyet), mülakatlarda belli noktalara odaklanıldığı (örneğin yemek, Bektaşilik), belli başlıklar üzerinde hiç durulmadığı da olmuştur. Derinlemesine görüşme gibi etnografik yöntemlerin kullanıldığı bir araştırmada herhangi bir kayıt cihazı kullanmak hassas bir konu olsa da görüşmeyi kabul eden kaynak kişilerden hiçbiri, ses ve video kaydı ile fotoğraf çekimine itiraz etmemiştir. Görüşmeler Türkçe yapılmış, bazı kaynak kişinin aktarımlarında kullandıkları Giritlice anlatımlar, çocukları tarafından Türkçeye çevrilmiştir. Yönettiğimiz soruları anlayamayan kaynak kişilere aynı şahısların o soruları Giritliceye çevirdikleri de olmuştur.52 Giritlilik ve kültürel kimlik üzerine olan enformel görüşmeler, kimliğin inşası ve uygulaması hususunda genel bilgi vermesi açısından yararlı olmuştur. Ayrıca, kaynak kişilerin aktardıkları birbirleriyle mukayese edilerek görüşmelerde derlenen malzemenin kontrolü yapılmaya çalışılmıştır. Birinci el ve ikinci el kaynaklar da bu kontrolün yapılmasında kullanılmıştır.


Alan araştırmasında kullanılan bir diğer yöntem gözlemdir. Katılımlı (doğrudan) ve katılımsız (dolaysız) gözlem olarak iki türe indirgenebilen gözlem,
52 Bu görüşmeler esnasında, Davutlar’da hâlen sıkça kullanılan Giritlice kelime ve kelime gruplarının derlemesi de yapılmıştır. Değinilmesi gerekilen başka bir nokta, ağız çalışmalarına dairdir. Bilindiği üzere, tüm göçmenlerin kendilerine has bir dil yapısı mevcuttur. Girit göçmenleri de -Rumcanın bir diyalekti olan Giritlicenin son kuşağa aktarımında başarısızlığa uğranılmasına karşın- Türkçeyi farklı bir ağızla konuşmaktadırlar ve bu ağız diğer Balkan göçmenlerinin ağzından değişik unsurlar içermektedir. Bu konu çalışma kapsamına alınmamış, kısa bir değerlendirmeyle yetinilmiştir. Girit göçmenlerinin konuştukları Türkçe ağız yapısına yönelik etnolinguistik bir çalışmanın gerekliliğine inanmaktayız.

alan araştırmacısının, dıştan içeriye bakıp durumu olduğu gibi tarif ederek gözlem yoluyla malzeme elde etmekte kullandığı metottur.53 Bu teknik, araştırmacıya bir kültüre “içerden” bakma olanağı tanıdığı gibi, görüşmelerde kaynak kişinin aktarmadıklarını / aktaramadıklarını gözlemleme imkânı sunar.54 Özellikle katılımlı gözlem, antropolojide ana veri oluşturma yolu olduğu kadar araştırmacı etkisinin de en fazla hissedildiği veri edinme tekniğidir.55 ‘İzleme’ katılımlı gözlemin özelliklerinden biridir ve alan araştırması da mümkün olduğunca çok durumu gözlemeyi gerektirmektedir.56 Bu çalışmada gözlemler sonucu elde edinilen izlenimler ve veriler, çalışmanın çatısını oluşturmakta son derece etkin olmuştur.


“Doğrudan ya da katılımlı gözlemde araştırmacı, araştırma sorunu hakkında, gerçekte var olabilecek görülenler ve işitilenler arasındaki farkı kendi gözlemlerine dayanarak anlamaya çalışmaktadır. Bireylerin söyledikleri ile tutumları ve davranışları arasındaki farkları veya görüşme sürecinde anlayamadığı, gözden kaçırdığı birçok boyutu izleme imkânı sunmaktadır.”57
Kişilerin bakış açısını kavramak için sadece söylenen şeyleri dinlemek yeterli değildir. Belirli bir toplumsal dünya hakkında yakın görüş edinmek ve yanlış yorumlardan kaçınmak için gözlem de gereklidir.58 Gözlem ayrıca, uzun bir zaman sürecinde sadece anlık oluşları değil, belirli bir örüntü gösteren oluşları da

53 Özkul Çobanoğlu (1999), a.g.e., s. 56.
54 Daniel G. Bates, Fred Plog (1990), a.g.e., s. 69.
55 Belkıs Kümbetoğlu (2008), a.g.e., s. 125-126.
56 Alain Coulon (2010), a.g.e., s. 66.
57 Belkıs Kümbetoğlu (2008), a.g.e., s. 127.
58 Alain Coulon (2010), a.g.e., s. 65.

gördüğünden59 dolayı, gözlem sayesinde kültürel kimlikte değişim ve dönüşümleri izlemek mümkün olmuştur. Alan araştırması sırasında gerçekleşen gözlemler, üç farklı mekân ve etkinlikte gerçekleşmiştir:


a. Kişilerin özel yaşam çevresinde, yani evlerde yapılan gözlemler: Mülakatların çoğu kaynak kişilerin kendi evlerinde gerçekleştiğinden ötürü, bu mülakatlar göçmenlerin gündelik yaşamlarına dair evlerde gözlem yapabilme olanağı sağlamıştır. Ev hayatında dikkat edilen hususlar, kadın-erkek / ebeveyn-çocuk ilişkileri ve hegemonya, Giritlice’nin kullanımı, dinî inanca (özellikle Bektaşiliğe) dair ibareler, yemek kültürüne dair verilerin bir kısım kaynağı bu gözlemlerdir. Sıklıkla kullanılan Giritlice kelimelerin derlenmesi esnasında, özellikle dolaylı gözlem tekniği, mülakatlardan çok daha etkin olmuştur.


b. Sosyal, kültürel etkinlikler: Davutlar’da gerçekleşen “Giritliler Gecesi” ve “Giritliler Şenliği”nde de gözlemlerde bulunulmuştur. Müzik, dans, maniler ve göçmenlerin bunlara tepkileri; kadın-erkek ilişkileri; grup davranışı; Girit yemekleri üzerine gözlemlerde bulunulmuştur. Böylelikle Giritlilik kimliği ve göçmenlerin bu kimliğe bakış açıları hakkında veri toplanmıştır.


c. Osmaniye Mahallesi: Sahanın sosyo-ekonomik, kültürel ve mimari yapısına dair gözlemler mahallede geçirilen vakit esnasında olmuş, gözlemlerde edinilen veriler anında not edilmiş ve gerektiğinde fotoğraflar çekilmiştir. Girit kültürüne dair etnografik eserler de kopyalanmıştır.


59 Belkıs Kümbetoğlu (2008), a.g.e., s. 128.

1.6.2. Arşiv Kayıtları


Tarihsel bir bakış açısıyla göçmen bir topluluğun kültürel kimlik analizini ortaya dökmeyi amaçlayan böylesine bir çalışmayı gerçekleştirebilmek için, tarih biliminin kullandığı veri derleme yöntemlerinden de yararlanma ihtiyacı duyulmuş, bundan dolayı da birinci el kaynak olarak adlandırabileceğimiz arşiv malzemelerinden de faydalanılmıştır. Çünkü tarihsel tikelciliğe göre, “antropolojik çalışmalar, tarihöncesi, linguistik ve fiziksel antropolojik incelemeleri de kapsayan ‘bütüncü’ bir yaklaşımla yürütülmelidir.”60

Arşiv malzemesi olarak, T.C. Başbakanlık Arşivler Genel Müdürlüğüne bağlı İstanbul’daki Osmanlı Arşivi Daire Başkanlığında,61 araştırmaya dair veriler içerebileceği düşünülen 249 adet Osmanlıca belgenin tespiti yapılmıştır. Temmuz 2010 tarihinde, bu belgeler elde edilmiştir. CD ortamındaki bu belgeler yaklaşık 650 sayfadır ve çoğunun üzerine şu ana dek tek çalışma bile gerçekleşmemiştir. Anadolu, Suriye, Libya ve özellikle de alan çalışmasının yapıldığı Osmaniye Mahallesine (Köyüne) yerleştirilen muhacirlere dair ışık tutması beklenmektedir. T.C. Başbakanlık Arşivler Genel Müdürlüğüne bağlı Ankara’daki Cumhuriyet Arşivi Daire Başkanlığında62 ise, Haziran 2010 tarihinde çalışmalar gerçekleşmiş ve çalışmada kullanılması düşünülen Latin Alfabesi ile yazılmış 3, Osmanlıca 2 adet

60 Sibel Özbudun, Balkı Şafak, N. Serpil Altuntek (2007), a.g.e., s. 81.
61 Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü (DAGM), 18 Haziran 1984 yılında kurulmuş ve 10 Ekim 1984’te Başbakanlık merkez teşkilatının ana hizmet birimlerine dâhil edilmiştir. DAGM bünyesinde bulunan Osmanlı Arşivi Daire Başkanlığının çeşitli depolarında bulunan 150 milyon belgenin 125 milyona yakını (%70’i) araştırmacılara açık vaziyettedir; Engin Berber (2007), Arşivler ve Arşiv Belgeleri, Türk Dış Politikası Çalışmaları - Cumhuriyet Dönemi İçin Ulusal Rehber (Der. Engin Berber), İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, s. 10-13 (1-37).
62 12 Ekim 1976 tarihinde kurulan Cumhuriyet Arşivi Daire Başkanlığının depolarında 30 milyon belge bulunmaktadır ve bunlar araştırmacılara açıktır; Engin Berber (2007), a.g.m., s. 16-17.

olmak üzere toplam 5 adet belge elde edilmiştir. Göçmenlerin yerleştirildiği ve onlara özel bir köyün kurulduğu arazinin, daha öncesindeki mahiyetini bulmak üzere, Haziran 2010 tarihinde Ankara Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivinde de çalışmalar yürütülmüş, fakat bir belgeye rastlanılmamıştır. Davutlar Belediyesi arşivinde de çalışmalar yürütülmüş, gerekli görülen malzeme derlenmiştir.


Çalışmada ayrıca, Girit göçmenlerinin kimlik süreçlerindeki tarihsel ve toplumsal bağlamı ortaya koymak açısından önemli olan arşiv kaynaklarından diğerleri Salnameler ve Temettuat Defterleridir. Salname, bir vilâyetteki bir senelik olayları topluca göstermek için oluşturulmuş eserler için kullanılan, “yıllık” olarak adlandırabileceğimiz bir tabirdir ve Türkçeye Tanzimat’tan sonra girmiştir.63 İskân bölgelerinin, göçmenler gelmeden evvelki durumları ile geldikten sonraki yönetim, nüfus ve sosyo-ekonomik değişim ve dönüşümlerine dair veriler içermektedir. Temettuat Defterleri ise, göçmenlerin yerleştirildiği bölge tarihi için çok önem ifade eden diğer bir birinci el kaynaktır.64

63 Sal, Farsça yıl; name ise mektup, kitap anlamına gelmektedir ve Fransızca Annuarie ve İngilizce Year Book kelimelerinin Türkçedeki karşılığıdır; Mustafa Özdemir (2005), Aydın Vilayeti Salnamesi ve Tahlili (H. 1306-M. 1888), (Yayınlanmamış Lisans Tezi), Elazığ: Fırat Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü, s. XXIV (Giriş içinde). Salnameler, Hicrî 1296 (1878/79 Miladî) yılından1326 (1908/09) yılına dek Aydın Vilayetine ait çeşitli yıllarda çıkarılmış 25 adet yayınlanmış bir tür vilayet yıllıklarıdır. Vilayete bağlı, sancak, kaza ve nahiyelerin idari yapısı, yönetim organizasyonu ve memur listeleri, yerel tarih ve coğrafyası, eski eserleri, üretim ve ekonomik faaliyetleri ve nüfus gibi pek çok alanda bilgiler verir; Süleyman İnan (2007), Osmanlı Dönemi Aydın Vilayeti Yıllıklarına Göre II. Abdülhamid Döneminde Acıpayam (1876-1909), I. Acıpayam Sempozyumu (1-3Aralık 2003) Basılmamış Bildiri Kitabı, Denizli, s. 1.
64 Temettuat, Arapça kârlar, faydalar manasındadır; Ferid Devellioğlu (1988), Temettuat, Osmanlıca- Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara: Aydın Kitabevi, s. 1288. Temettuat Defterleri, 19. yüzyıl
reformları ile düzenlenen, Tanzimat Döneminde bölgelerin mal-mülk, hayvan, arazi ve orada yaşayan insanların şahsi mal varlıklarını kaydetmek için hazırlanmış resmi belgelerdir. Bu defterler, yapıldığı bölgenin sosyo-ekonomik hayat, nüfus ve tarımsal ekonomi ile ilgili bütün karakteristik özellikleri kapsadığı için sosyal tarih araştırmaları için önemli veriler ihtiva ederler; Temettuat Defterleri hakkında ayrıntılı bilgi ve bir bölgeye dair çalışma örneği için bkz. İsmail Arslan (2002), XIX. Yüzyıl Osmanlı Tarihi Kaynakları Arasında Temettuat Defterlerinin Yeri ve İğdiç (Selimağa) Temettüat Defteri Örneği, Balıkesir Üniversitesi (BAU) Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, V/8, Balıkesir: BAU Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 59-60 (57-86). H.1256-1261 (M.1844-45) tarihleri arasında toplam
17 bin 747 adet olan defterlerin bir kısmı da Aydın Vilayetine aittir; T.C. Başbakanlık Devlet

Kuşadası İlçe Nüfus Müdürlüğünde de bir çalışma yürütülmüş, Osmaniye Köyüne iskân edilen göçmenlere dair ilk nüfus verilerini içeren 1904 tarihli nüfus sayım defterlerinin varlığı tespit edilmiştir. Nüfus Müdürlüğündeki 13 no.lu defterde, Üniversite, Valilik onayı da dâhil daha birçok iznin alınmasına rağmen, derinlemesine çalışma yapmak için müsaade edilmemiş ve 26 Nisan 2010 tarihinde bu defterin Ankara Nüfus ve Vatandaşlık İşleri Genel Müdürlüğüne gönderilmesinin ardından, bu defterlerin peşi bırakılmıştır. Bölgenin demografik yapısına dair çok önemli bir kaynak olan bu defterin çalışmada yeterince olmayışı, alan çalışması yapılan bölgenin ve göçmenlerin tarihi geçmişlerine dair veriler açısından büyük bir eksikliktir.


İzmir’de bulunan Ahmet Piriştina Kent Arşivi ve Müzesinde (APİKAM) çalışmalar gerçekleşmiş, Girit göçmenlerinin geldikleri dönemlerde yerel basın irdelenmiştir. Ahenk ve Anadolu adlı gazetelerde Girit göçmenleri ve onların bir kısmının iskân edildiği Osmaniye Köyüne dair ciddi veriler elde edilmiştir. Ayrıca günlük gazeteler de -mümkün olduğunca- taranmış, Girit kültürünü ve kimliğini (örneğin ölüm ilanlarındaki Giritlilik vurgusu) yansıtan haberler derlenmiştir. Türkiye İstatistik Kurumu (TUİK) Denizli Bölge Müdürlüğüne de gidilmiş ve sahaya dair Cumhuriyet dönemi demografik, tarımsal üretim ve eğitim durumuna dair veriler elde edilmiştir.






Arşivleri Genel Müdürlüğü (2000), Başbakanlık Osmanlı Arşivi Rehberi (2. Baskı), İstanbul: Osmanlı Arşivi Daire Başkanlığı Yayınları, s. 254. Bu çalışmada, Davutlar’ın eski adlarından biri olan Çanlu Karyesi’ne (Çanlı Köyü) dair temettuat kayıtları, çalışma sınırlığını zorladığından ötürü sadece tarihsel bir kaynak olarak dipnotta belirtilmiştir.

TBMM Kütüphanesine Mayıs 2010 tarihinde gidilmiş ve 1926-1927 Meclis tutanakları incelenmiştir. TBMM Zabıt Ceridelerinde,65 vekillerin Rumca konuşan Girit göçmenlerine dair görüşleri irdelenmiştir. Türkiye Cumhuriyeti’nin ulus-devlet inşasında Türkçe dışı farklı diller konuşan topluluklara nasıl yaklaştığına dair önemli veriler elde edilmiştir. Bu verilerin çalışmadaki varlığı, Cumhuriyet’in Giritlilere yaklaşımını ve ana dilleri farklı olan grupların nasıl “iyi birer vatandaş” olabileceklerine dair devlet politikasını göstermesi açısından önemli ipucu vermektedir.


Mülakatların çoğunlukla kaynak kişilerin evlerinde gerçekleştiğinden dolayı, kişilerde var olan tapu, ödeme makbuzu, mektup ve fotoğraf gibi yerel arşiv malzemelerinin de birer kopyası elde edilmiştir.

[eyuphuseyin]

1.6.3. Dokümanlar


Dokümanlar, gerek ön araştırma aşamasında gerekse araştırma süreci boyunca kullanılan, kişilerden doğrudan alınan bilgilerin yanında başvurulacak ikincil veri kaynaklarına denir.66 Dokümanter metot, bir yaşam tarihi veya bir ‘doğal tarih’ inşa edildiğinde ve kişinin biyografisini tarihselleştirmek, mevcut ilişkiler durumunu onun eski ve gelecekteki durumlarını aktarabilecek biçimde seçmek ve




65 Arapçadaki zabt-nâme sözcüğünün Türkçedeki karşılığı tutanaktır. TBMM Zabıt Kalemi Müdürlüğünce yayıma hazırlanan TBMM Zabıt Ceridelerinde, TBMM Genel Kurulunda yapılan görüşmeler kayda alınmıştır; Taner Bulut (2007), Resmi ve Yarı Resmi Yayınlar, Türk Dış Politikası Çalışmaları - Cumhuriyet Dönemi İçin Ulusal Rehber (Der. Engin Berber), İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, s. 53-57 (39-87).
66 Belkıs Kümbetoğlu (2008), a.g.e., s. 145.

düzenlemek için kullanılmaktadır.67 Giritli göçmenlerin yaşam tarihini de ortaya çıkarmayı amaçlayan bu çalışmada, yararlanılması düşünülen ikinci el kaynaklar da bu yüzden incelenmiş, Girit tarihi, göç ve iskâna dair -varlığı tespit edilebilen- kitap, makale, köşe yazısı gibi ikinci el eserlerin tamamına ulaşılmış ve elde edilmiştir. Bazılarının gerekli olan kısımları çalışma için kopyalanmıştır.


Yüksek Öğretim Kurumunun (YÖK) veri tabanındaki, teze dair diğer Yüksek Lisans ve Doktora çalışmalarının, -erişimine izin verilmeyenler hariç- bir kopyası elde edilmiş ve bunlar incelenmiştir.


1.6.4. Yardımlar ve Dış Destek


Osmanlıca malzemenin okunmasında Adnan Menderes Üniversitesi öğretim elemanları Yrd. Doç. Dr. Mehmet Başaran, Yrd. Doç. Dr. Bülent Çelik, Yrd. Doç. Dr. Tanju Demir, Yrd. Doç. Dr. Mustafa Akkaya ve Araş. Gör. Aysun Sarıbey Haykıran’ın yardımlarına başvurulmuştur. Bunun dışında, Girit göçmenleri için II. Abdülhamid tarafından yapılan göçmen konutlarının mimari özellikleri ve bu konutların Girit yaşam kültürüne dair uyumlarını araştırmak için aynı üniversitenin Sanat Tarihi Bölümü Öğretim Üyesi Yrd. Doç. Dr. Gökçe Şimşek ile Osmaniye Mahallesine gidilerek örnek iki konutun ölçümleri alınmıştır. Konutların çizimi çalışmada belirtilerek, göçmenlerin gündelik yaşamlarına dair vurgular yapılmıştır.





67 H. Garfinkel (1984), Studies in Ethnomethodology, Cambridge: Polity Press, s. 95’ten aktaran Alain Coulon (2010), a.g.e., s. 49.

1.7. Karşılaşılan Sorunlar


Alan araştırması sırasında, veri toplama ve yazım aşamasında bir takım sorunlarla da karşılaşılmıştır. Alan araştırmasında karşılaşılan en büyük güçlük, özellikle ikinci kuşak göçmenlerin konuştuğu, Yunancanın bir diyalektiği olan Giritlicenin bilinmemesinden kaynaklanmıştır. Bu dil günümüz Türkiye’sinde sadece konuşma dili olup, yazına geçirilmemiştir. Keza, Yunanistan’da dahi bu dili net bir biçimde anlayacak ve yazıya geçirecek şahıs bulmak güçtür. Çünkü göçün üzerinde bir asırdan fazla süre geçmiştir ve kültürün her unsuru gibi dil de devingendir; değişir. Boas, “bir kültürün ancak dilinin de öğrenilmesini kapsayan ve incelenen halkın içinde uzun süre yaşamayı gerektiren bir alan araştırmasıyla bilinebileceğini savunmaktadır.”68 Dolayısıyla, tarihsel bellek üzerine kaynak kişilerin anlatımlarında “dil bilememenin eksikliği”, çalışmanın her safhasında karşımıza çıkmıştır. Özellikle de mani ve sözcük derlemesinde, Giritlice kelimelerin yazı diline geçirilmesinde büyük güçlük yaşanmış, hatta derlenen manilerin büyük bölümü yazıya dökülememiştir. Oysa Girit sözlü edebiyatının önemli bir parçası olan manilerin derlenmesi gerçekleşmiştir; fakat tamamı Rumca olan bu manilerin Yunan alfabesi ile yazılıp Türkçeye çevrilmesi tez için özgün bir yan oluşturabilecekken, bu tam manasıyla hayata geçirilememiştir. Bu sorun Giritlice ve Türkçeye hâkim kişilerin yardımıyla aşılmaya çalışılsa da bu dili hem konuşan, anlayan hem de yazı diline geçirebilen bir kişi ile irtibata geçmek hayli zor olmuştur. Mülakat yapılan ve Türkçeleri anlaşılır olmayan ya da Giritlice ile kendilerini daha iyi ifade edebilen en yaşlı kuşak ile görüşmeler esnasında, görüşmelerde yanlarında bulunan bir alt kuşağın yardımları sayesinde anlatımların Türkçeye çevrilmesi gerçekleşmiştir.
68 Sibel Özbudun, Balkı Şafak, N. Serpil Altuntek (2007), a.g.e., s.
81.

Girit Müslümanlarının azınlıkta da olsa ciddi bir kısmı, -diğer Balkan ülkelerinde olduğu gibi- Bektaşi’dir. Gözlemler ve görüşmeler sonucunda Bektaşiliğin, Girit kültürel kimliğinde önemli bir yeri olduğu sonucuna varılmıştır. Bu yüzden çalışmada bir bölümün dinsel inanışa ayrılması planlanmıştır. Bektaşi inancının Adaya gelişi, yayılışı, Anadolu’ya göçün ardından durumu ve baskın olan Sünni kültür içinde eriyişi ile Giritlilik kimliğindeki yeri üzerine durulmuştur. Ancak alan çalışmasındaki diğer bir güçlük, kaynak kişilerin Bektaşilik üzerine konuşmaya meyilli olmamasından kaynaklanmıştır. Fakat şu da bir gerçektir ki, uzun bir sessizlik ve görünmezliğin ardından son yirmi yıldır Aleviler, Türk politikasının tartışılan unsurlarından biri olmuş, Alevilik ve Alevilere üzerine birçok çalışma da yapılmıştır. Dolayısıyla Alevilerin tarihsel, kimliksel ve kültürel yapılarına dair olan bu çalışmalar, belirli bir literatürü oluşturmaya yetecek ölçektedir. Postmodern kimlik sorunsalı çerçevesinde, son yirmi yıllık zaman diliminde ortaya çıkan yeni oluşumu ve Aleviliğin keskin ve beklenmedik sosyo-politik yükselişini bazı çevreler “Alevi uyanışı/Alevi patlaması” olarak adlandırmışlardır.69 Fakat Balkan coğrafyasından Anadolu’ya gelenlerin dinsel kimliklerine dair çalışmalar son derece kısıtlıdır. Özellikle de Girit Adası Bektaşiliği üzerine yeterli veri bulunmamaktadır. Olanlar da Bektaşiliğin Adaya yerleşmesi üzerinedir. Bu yüzden de Anadolu’ya göçün ardından değişim ve dönüşümlerini aktarıldığı kaynak bulmak son derece güç olmuştur.






69 Besim Can Zırh (2008), Euro-Alevis: From Gastarbeiter to Transnational Community, The Making of World Society - Perspectives From Transnational Research, (Ed. Remus Gabriel, Eva Gerharz, Gilberto Rescher, Monika Salzbrunn), New Brunswick, ABD: Transaction Publishers, s. 103 (103-132).

Dinî inanış çerçevesinde yapılan görüşmelerin haricinde, göçmenler konuşmaya ve sözlü aktarıma son derecede meyilliydiler. Alan çalışmasında, o topluluğun bir bireyinden elde edilecek yardım ve katkının rolü, bilinen bir gerçektir. Kaynak kişilerle görüşmelerde, mimari çizimlerde ve gündelik yaşam gözlemleri için gerçekleştirilen ev ziyaretlerinde, Girit kökenli kişilerin yardım ve desteği veri toplamada kolaylıklar sağlamıştır.


Davutlar’ın Osmaniye Mahallesinde var olan göçmen konutlarının bir başka örneğine hiçbir yerde rastlanılmamaktadır. Buraya yerleştirilenlerle eş zamanlı olarak başka yerlere gidenlere de Osmanlı hükümeti tarafından evler inşa edilmişse de, anlaşıldığı üzere, bunların her birinin mimari çizimleri diğerlerinden farklıdır. Bundan ötürü, bu konutlara çalışmamız esnasında hem birer kültürel miras olmaları hem de Giritlilik kimliğinin oluşumundaki “mekân algısı”nda etkin rollerinden dolayı özel bir önem verilmiştir.


Çalışmanın doğrudan amacının, artık Anadolu’da bir benzeri olmayan bu konutların koruma altına alınması olmaması rağmen, göçmen konutlarına dair gerçekleştirilen çalışmada, birçokları için mimari bir değeri olmayan hatta görüntü kirliliği olarak bile değerlendirilen göçmen konutlarının ölçümü ve tespiti, alan araştırması yapılan yörenin turistik potansiyelinin olması, daha doğrusu konutların ekonomik gelir kapısı olarak görülmeleri nedeniyle, açıktan olmasa da belirli bir tepki doğmasına yol açmıştır.

Bu çalışmada odaklanılan göç olayını yaşayan birinci kuşak göçmene, günümüzde rastlanılmamaktadır. Çobanoğlu, bir araştırmacının neredeyse gittiği her yerde, araştırdığı konuda inanılmayacak kadar çok bilgisi olan ve yakın zamanlarda ölmüş birinden ‘o şöyleydi böyleydi, o zaman gelmiş olacaktınız…’ gibi kalıplaşmış ve bir anlamda gelenekselleşmiş ifadelerle bahsedileceğinden söz etmektedir.70 Davutlar’da da bunun benzerleriyle defalarca karşılaşılmış; bu tür bir çalışmanın 1990’larda yapılmasının çok daha yararlı olacağına dair aktarımlar olmuştur. Dolayısıyla görüşme yapılan en yaşlı kuşak, ikinci kuşak göçmenlerdir.
Kaynak kişilerin, atalarının Girit Adasının hangi köy ya da şehirden olduklarını ve göç yollarında yaşananlara dair sözlü aktarımları son derece kısıtlı kalmıştır. Kısıtlı olan bu verileri desteklemesi ümidiyle taranan arşiv malzemesinde de -tüm çabalara karşın- bu noktalara dair yeterli veri bulunamaması, Osmaniye Mahallesi özelinde göçmenlerin tarihsel geçmişlerini irdeleyen bölümlerde çalışma yapılmasını hayli zorlaştırmıştır.


Çalışma esnasında karşılaşılan bir diğer güçlük, arşiv malzemesinin elde edilmesi için yapılan bazı müracaatın bürokratik engellere takılması olmuştur. Özellikle Kuşadası İlçe Nüfus Müdürlüğü arşivinde bulunan ve göçmenlerin yerleşiminin hemen sonrasına denk gelen 1904 tarihli nüfus kayıt defteri, köye iskân edilen göçmen miktarını; onlara tahsis edilen göçmen konutlarının haricinde kendi imkânlarıyla kaç konut yaptıklarını; doğum yerleri ve geldikleri yerleşim yerini; doğum tarihlerini ve dolayısıyla gelenlerin ortalama yaşlarını; aile lakaplarını ve


70 Özkul Çobanoğlu (1999), a.g.e., s. 69.

ilgili kanun çıktıktan sonra hangi soyadını aldıklarını, dolayısıyla eskisi ile yenisi arasında ne gibi bir ilintinin olduğu ya da olup olmadığına dair ciddi veriler içermekteydi. Bu defterde -tüm çabalara karşın- derinlemesine araştırma yapma izni verilmemesinden doğan güçlük, diğer birinci el kaynaklardan sağlanan verilerle telafi edilmeye çalışılmıştır.


Başbakanlık Cumhuriyet Arşivi ve Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivinin Ankara; Osmanlı Arşivinin İstanbul; yerel basın örneklerini içeren Ahmet Piriştina Kent Arşivi ve Müzesinin (APİKAM) İzmir gibi farklı coğrafyalarda olması, hem zaman hem de çalışmaya aktarılan maddi kaynak açısından zorluklar yaşanmasına sebebiyet vermiştir.


Yazım aşamasında da bir takım güçlükler yaşanmıştır. Bu çalışma tarih, sosyal antropoloji, etnoloji ve halkbilimin araştırma metot ve teknikleri kullanılarak hazırlanmıştır. Disiplinlerarası bir çalışma gerçekleştirmek zor bir süreci içerse de bu çalışmalar son yıllarda özellikle sosyal bilimlerde sıklıkla karşımıza çıkmaktadır. Göçmen bir topluluğun tarihsel bir süreçte geçirdiği kimliksel değişim ve dönüşümlerini irdelemek ise birçok farklı terminolojiyi, kuramı, araştırma metodunu ve kaynak taramasını gerektirmektedir. Dolayısıyla değişik bilim dallarını barındıran bir çalışmanın, içeriğinde çelişkileri barındırmadan amacı doğrultusunda ilerlemesi ayrı bir çabayı gerektirmiştir.


Yazım aşamasındaki bir diğer mesele, coğrafî isim farklılıklarından kaynaklanmıştır. Çalışmada coğrafî açıdan Girit Adası, Batı Anadolu kıyıları ve Girit

Adasını terk etmek mecburiyetinde kalan göçmenlerin yerleştirildikleri Anadolu, Ortadoğu ve Kuzey Afrika gibi bölgelerdeki yerleşim merkezleri yer almaktadır. Gerek tarihsel ve dilsel farklılıklar, gerekse bu bölgelerdeki ülkelerin politikaları neticesinde, kaynaklarda geçen yer isimleri sürekli olarak değişime uğramıştır. Kaynak kişilerin verdikleri yer adlarında da kuşaktan kuşağa aktarım esnasında farklılaşma olduğu görülmüştür. Osmanlı kaynaklarında, Yunan ve Arap kaynaklarında değişik isimlerle adlandırılan bu yerleşim yerlerinin doğru tespiti yazım aşamasında sorunlara yol açmıştır.

Kaynak kişiler, Giritlilik kimliğine dair en önemli paydanın, yemek kültürü olduğunu ısrarla belirtmektedirler. Alan araştırması esnasında da bu konuda önemli veriler elde edilmiştir. Yemek kültürü ile kimlik bağlantısı, Giritlilerdeki mutfak kültürünün kimliksel esası üzerine değerlendirmeler yapılmıştır. Yalnız, yemek ve kimlik ilintisi üzerine -özellikle ülkemizde- yayınlanmış çalışmalar kısıtlıdır. Bu durum da yazım aşamasında karşılaşılan bir diğer güçlüğü teşkil etmiştir.

[eyuphuseyin]

II. KAVRAMSAL YAPI VE TEORİK TEMELLER




2.1. Göç ve Göç Çeşitleri


“Anavatan yoktur; eski vatan vardır.”71



Nüfus hareketlerinin çok boyutlu ve karmaşık yapısı, göç ve göçmen kavramlarının tanımlanmasında çeşitliliğe yol açmıştır.72 Tüm göç tanımları, yer değiştirmeye dayalı bir sosyal değişime odaklanmakta ve göçü bir süreç olarak ele almaktadır.73 Göç, en geniş manasıyla, insanların belirli bir zaman boyutu içinde bir yerleşim alanından başka bir yerleşim alanına geçişi olarak tanımlanmaktadır.74 Bu yüzden göç, insanların yaşadıkları yeri terk edip devamlı olarak yaşayacakları başka bir yere gitmeleri olarak da
açıklanabilecek bir sosyal harekettir.75

71 Özbek Bayçura’dan aktaran Nilay Akay (2006), Orhun Abideleri Üzerine Bir Sentaks Çalışması (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Aydın: Adnan Menderes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 168.
72 Göç ve göçmen kavramlarına dair bkz. Kemal Arı (2008), Göçmen ve Sığınmacı Eylemlerinin Kavramsal Tanımı Tarihsel Yönden Analizi, Yalvaç Gelişim Dergisi, Yıl: 1, Sayı: 1-2, Haziran 2008/Aralık 2008, s. 44 (39-50); Ferit Devellioğlu (1988), Muhacir, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara: Aydın Kitabevi, s. 794; Ferit Devellioğlu (1988), Muhacir,
Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara: Aydın Kitabevi, s. 794; Essential English Dictionary (1994), Migration, Migrant, London, UK: HarperCollins Publishers, s. 493; Essential English Dictionary (1994), Emigré, London, UK: HarperCollins Publishers, s. 251. Caroline B. Brettell (1996), Migration, Encyclopedia of Cultural Antropology (Ed. David Levinson, Malvin Ember), Volume 3, New York, USA: Henry Holt and Company, Inc., s. 794 (793-796); Bozkurt Güvenç (1997), Göç Olgusu ve Türk Toplumu, II. Ulusal Sosyoloji Kongresi - “Toplum ve Göç” (20-22 Kasım 1996, Mersin), Ankara: T.C. Başbakanlık Devlet İstatistik Enstitüsü ve Sosyoloji Derneği, s. 21 (21-25).
73 Kadir Şahin (2008), Aydın Örneğinden Hareketle Göç ve Kentle Bütünleşme: Kemer ve Osman Yozgatlı Mahalleleri Üzerine Karşılaştırmalı Bir Araştırma (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Aydın: Adnan Menderes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 88. Bu konuya dair ayrıntılı bilgi için bkz. İlhan Tekeli (2008), Göç ve Ötesi, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları.
74 Ahmet İçduygu, Turgay Ünalan (1998), Türkiye’de İçgöç: Sorunsal Alanları ve Araştırma
Yöntemleri, Türkiye’de İçgöç Sorunsal Alanları ve Araştırma Yöntemleri Konferansı; 6-8 Haziran 1997 Bolu-Gerede, İstanbul: Türkiye Ekonomik ve Toplumsal Tarih Vakfı Yayınları, s. 38 (38-55).
75 Yusuf Ziya Özcan (1998), İçgöç Tanımı ve Verileri İle İlgili Bazı Sorunlar, Türkiye’de İçgöç Sorunsal Alanları ve Araştırma Yöntemleri Konferansı Bildirileri (6-8 Haziran 1997 Bolu- Gerede), İstanbul: Türkiye Ekonomik ve Toplumsal Tarih Vakfı Yayınları, s. 78 (78-90). Göç tanımlarına ve tartışmalarına dair bkz. İlhan Tekeli (2006), Yerleşme Yapıları ve Göç Araştırmaları,
Değişen Mekân - Mekânsal Süreçlere İlişkin Tartışma ve Araştırmalara Toplu Bakış: 1923-2003 (Ed. Ayda Eraydın), Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, s. 69 (68-83); İnan Özer (2004), Kentleşme Kentlileşme ve Kentsel Değişme, Bursa: Ekin Kitabevi, s. 11; Taylan Akkayan (2002), Türkiye’de İç

Göç, birçok farklı sosyal bilim disiplini tarafından değişimin bir semptomu ve zorlayıcısı olarak görülmesine karşın, antropoloji göçe 1950 ve 1960’lı yıllara değin bir araştırma sahası olarak öncelik vermemiştir. Ancak gelişmemiş ve gelişmekte olan ülkelerdeki köylü çalışmaları (peasant studies) ve kenti çalışan antropologların (urban antropologists) köyden kente işçi göçü neticesinde kentlerde oluşan yeni gruplara ilgisinin artması neticesinde, antropolojinin göç ve nüfus hareketlerine yoğunlaşması başlayabilmiştir.76 Brettell, 1970’lere kadar antropologların göçe dair ilgi duydukları konuların kırsal kesim insanının kentlere uyum süreci ve kentlerin bundan nasıl etkilendiği; kentlerde süregelen akrabalık ve din gibi yerleşmiş kırsal gelenekler; kentlerin yeni misafirleri arasında oluşan gönüllü kuruluşlar gibi sosyal organizasyonların yeni formları; göç kararını etkileyen faktörler; göçün etniklikle olan ilintisi olduğunu, göçmenlerin uyum stratejilerin ise öncelikli araştırma meselesi halini aldığını belirtmektedir. Fakat araştırılan sorunlar ve kültürüstü bir boyut açısından göç araştırmaları, 1970’lerden bu yana çalışma sahasını belirgin biçimde genişletmiştir.77 Çünkü göç, kişileri yeni bir toplumsal çevreye götürürken, onları yeniden uyum sağlama sorunlarıyla karşı karşıya bırakmaktadır. Göçmen kabul eden toplumun farklı politikaları ve sosyal tutumu da göçmen grubun yerleşimi ve o topluma adaptasyonunu etkilemektedir.78 Bazı antropologlar bu yüzden göçmen kabul eden topluluklar perspektifinden göç olayına yaklaşmakta ve sadece gelişen sosyal çatışmalara değil, aynı zamanda göçmenlerin ya da yabancıların ev sahibi toplumca nasıl tanımlandığı sorunsalına dair çalışmalar yapmayı tercih etmektedir.79

Göçler ve Sorunlar, Antropoloji, Ankara: Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi, Sayı: 15/2002, s. 29 (29-61).
76 Caroline B. Brettell (1996), Migration, s. 793.
77 Caroline B. Brettell (1996), Migration, s. 793.
78 İnan Özer (2004), a.g.e., s. 11.
79 Caroline B. Brettell (1996), Migration, s. 794-795.

Görünen odur ki ulusal ve uluslararası boyutta egemen olan göç politikaları günümüzde, yabancıların ağırlanmasına ve onun kabul edilmesine karşı olumlu yaklaşımlar barındırmaktadır.80 Fakat uluslararası camia tarafından kabul görmüş bir göç politikası oluşturulmamasından ötürü, bu olumlu yaklaşımdan yakın geçmişimizde söz etmek olası değildir. Özetlemek gerekirse, göç edenlerin gittikleri toplumla olan ilişkilerini gözden geçiren araştırmalar başta olmak üzere, göç eden grubun kendi aralarında oluşturdukları örgütleniş biçimleri ve -sayıca daha az ve daha diğerlerine nazaran daha yeni bir başlık olarak- göç edenlerin terk ettikleri toplumun bu yer değiştirme hareketlerinden etkilenişi çerçevesindeki antropolojik çalışmalar, günümüzde göç üzerine ele alınan konu başlıklarıdır.81

Bazı bölgeler, sahip olduğu iklim, bitki örtüsü ve doğal kaynaklarıyla insan yaşamı açısından daha avantajlı ortam sunarken, göç için çekici nitelikte olmuş; bazı bölgeler ise gerek doğal gerekse savaş, çevre kirliliği gibi insan yapıp etmelerinden kaynaklanan güç yaşam koşulları nedeniyle dışarıdan göç olmak şöyle dursun, tersine göç vermiştir.






80 Serpil Tunç (2010), Hak Olarak Konukseverlik ile Etik Olarak Konukseverliği Günümüzün Göç Problemleri Çerçevesinde Düşünmek, Özne Dergisi, 13. Kitap-Güz 2010, s. 44 (43-58).
81 Taylan Akkayan (2002), a.g.m., s. 29. Göç kuramlarının çoğunun insanlık tarihinin nasıl geliştiğini açıklamaya çalışan üç temel tez üzerine kurulduğuna dair Kasaba’nın ayrıntılı verilerine dair bkz.
Reşat Kasaba (1998), Göç ve Devlet: Bir İmparatorluk-Cumhuriyet Karşılaştırması, “Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Problemler, Araştırmalar, Tartışmalar” - I. Uluslararası Tarih Kongresi (24-26 Mayıs 1993), Ankara: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, s. 336 (336-343). Ayrıntılar için bkz. Stephen Castles, Mark J. Miller (2008), a.g.e., s. 30-42. Revenstein ve göç kanunları; sistem merkezli kuramlar; merkez-çevre kuramı; bitey merkezli kuramlar; kar-zarar (fayda-maliyet) kuramı; itici- çekici faktörler kuramı ve seçkinlik/seçicilik (seçkinci) kuramlarına dair ayrıntılar için ayrıca bkz. Kadir Şahin (2008), a.g.e., s. 100-111. Sanayi toplumunda göç gereksinmesini açıklayan yaklaşımlar için bkz. İnan Özer (2004), a.g.e., s. 17-23.

Göçün yapısı, nedeni, sonuçları bakımından birçok şekli bulunmaktadır.82 Göçmen, cinsiyetine; sınıfına; etnik kökenine; işgücüne; göç nedenine; ulusal, uluslararası, geçici vs. gibi göç çeşidine ve nüfus hareketlerini tetikleyen küresel ekonomik ve politik etkenlere göre sınıflandırılırlar. Tüm bu faktörler, göç sürecini ve göçmen kültürünü anlayabilmenin en iyi yoludur.83 Göçün niteliği ve gerçekleşme şekli üzerine, alınan mesafe ve yönetimsel değişimler açısından göçler (iç göç ve dış göç); süreye bağlı göçler (geçici ve sürekli göçler) ve göç kararının alınışına göre (gönüllü göçler ve zorunlu/istemsiz) olmak üzere üç farklı yaklaşım mevcuttur.84 Özer’in ifadesine göre göçler, iç göçler (internal migration) ve dış göçler (external migration) olmak üzere iki şekilde gerçekleşmektedir: İç göçler ülke içindeki yerleşim birimleri arasında sürekli yerleşmek amacıyla yapılan yer değiştirme hareketleridir ve belli bir zaman dilimi içinde belli bir yerleşme alanında yaşayanların kendi iradeleriyle yaşam yerlerini değiştirme eylemleridir.85 Dış göçler ise uzun süre kalmak, çalışmak ve yerleşmek için bir ülkeden diğer bir ülkeye


82 Göç nedenlerine dair bkz. İnan Özer (2004), a.g.e., s. 11; Suavi Aydın (2003), Göç, Antropoloji Sözlüğü (Haz. Kudret Emiroğlu, Suavi Aydın), Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, s. 341-342; Mustafa Gündüz, Nalan Yetim (1997), Terör ve Göç, II. Ulusal Sosyoloji Kongresi - “Toplum ve Göç” (20-22 Kasım 1996, Mersin), Ankara: T.C. Başbakanlık Devlet İstatistik Enstitüsü ve Sosyoloji Derneği, s. 110-111 (109-116). Ayrıca, nüfusu kente “iten” ve nüfusu kente “çeken” faktörler ile “itme/çekme” faktörlerinin iç göçler açısından değerlendirmesi için bkz. Vehbi Bayhan (1997), Türkiye’de İç Göçler ve Anomik Kentleşme, II. Ulusal Sosyoloji Kongresi - “Toplum ve Göç” (20- 22 Kasım 1996, Mersin), Ankara: T.C. Başbakanlık Devlet İstatistik Enstitüsü ve Sosyoloji Derneği,
s. 179 (178-193); Suraiya Faroqhi (1994), Osmanlı’da Kentler ve Kentliler-Kent Mekânında Ticaret Zanaat ve Gıda Üretimi (Çev. Neyyir Kalaycıoğlu), İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, s. 338.
83 Caroline B. Brettell (1996), Migration, s. 796.
84 Gündüz ve Yetim ise tarih boyunca görülegelen göç türlerini beş kategoride toplamaktadırlar. Bunlar
kontrollü, zorunlu, ilkel, serbest ve zorlama göçlerdir; Mustafa Gündüz, Nalan Yetim (1997), a.g.m.,
s. 110. Sarısır ise göç çeşitleri üzerine gruplamasını şu şekilde dile getirmektedir: “Meydana geliş sebebi, mesafesi, süresi,büyüklüğü, yönü ve gelişimi bakımından büyük farklılıklar gösteren göç hareketleri; iç göçler ve dış göçler olmak üzere ikiye ayırabilir, göçmenlerin yer değiştiriş süreleri dikkate alınarak daimî ve geçici göçler olarak da adlandırılabilir, katılanların sayısı göz önünde bulundurularak, ferdî ya da kitle göçleri diye tasnif edilebilir, kademeli ve kademesiz göçler şekliyle de gruplandırılabilirler”; Serdar Sarısır (2006), Demografik Oyun Sürgün (1919-1923), İstanbul: IQ Kültür Sanat Yayıncılık, s. 40.
85 İnan Özer (2004), a.g.e., s. 11.

yapılan nüfus hareketidir.86 Gündüz ve Yetim, zorunlu göçün insanların içinde yaşadığı koşullar gereği bir bölgeden ötekine göçü olduğunu belirtirken, kişilerin kendi istekleri dışında baskı ile bir yerden ötekine göç ettirilmelerine ise zorlama ile göç demektedir.87 Saydam’a göre zorunlu göçler, insanların bulundukları coğrafyada yaşayabilmeleri için gerekli temel ve hayati şartların ortadan kalkması hâlinde istem dışı gerçekleşen göçlerdir.88 Zorunlu göç kapsamına alınabilecek terimlerden biri olan sürgün (deportation, relocation, population transfer) ise, sistemli bir şekilde tehcir ve yerleştirme işlemidir.89

İç göç olgusuna, kırdan kente gelip gecekondulaşma; dış göç olgusuna, Almanya’ya işçi göçü; istemli göç olgusuna, 1960’larda Hıristiyan Kazak ve Kars civarındaki Malakanlar’ın Sovyetler Birliği’ne göçleri; istemsiz ya da zorunlu göçe ise, Nüfus Mübadelesi örnek verilebilir.90




86 İnan Özer (2004), a.g.e., s. 11.
87 Mustafa Gündüz, Nalan Yetim (1997), a.g.m., s. 110.
88 Abdullah Saydam (1997), Kırım ve Kafkas Göçleri (1856-1876), Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, s. 1-5.
89 Ömer Lütfi Barkan (1950), Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Sürgünler, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, Cilt: XI, İstanbul: İstanbul Üniversitesi, s. 544 (524-569). Sarısır, sürgün kavramının antik zamandan modern döneme dek Batıdaki kronolojik gelişim doğrultusunda, ilk etapta bireysel bir ceza olarak, “bir kişinin, politik ya da adî suçlardan, özellikle de şahıslara karşı işlenen suçlar nedeniyle, genel otoriteler tarafından kendi ülkesinden zorla ya da rızasıyla, geçici ya da daimî olarak uzaklaştırılarak cezalandırılması” şekliyle ortaya çıktığını, fakat sonrasında ise bu kavramın genişleyerek büyük kitleleri etkileyen bir hâl aldığını belirterek, sürgün kavramına dünyanın değişik coğrafyalarından örnekler vermektedir; Serdar Sarısır (2006), a.g.e., s. 43-101.
90 Bedel kelimesinden gelen mübadele (çoğulu mübâdelât), değiş tokuş, bir şeyi başka bir şeyle
değiştirme manasındadır; Ferit Devellioğlu (1988), Mübadele, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara: Aydın Kitabevi, s. 835. Lozan Görüşmeleri esnasında, Türk ve Yunan hükümetlerinin
30 Ocak 1923 tarihinde imzaladıkları bir protokolle karşılıklı karar verdikleri Zorunlu Nüfus Mübadelesi, Batı Trakya haricinde Yunanistan’daki Müslümanlarla, İstanbul, Bozcaada ve Gökçeada haricindeki Türkiye’deki Ortodoksların karşılıklı değişimi prensibini içermekteydi. “Muhacir / mübadil” kavramlarının ayrım noktaları ve ayrıntılarına dair bkz. Nedim İpek (2008), Mübadil Deyimine Dair, Mübadele ve Balkan Türk Kültürü Araştırmaları Kongresi Bildiriler Kitabı (8- 9.12.2007), Samsun: Samsun Mübadele ve Balkan Türk Kültürü Araştırmaları Derneği Yayınları, s. 157-160.

Kirişçi, göç olgusunu eski (geleneksel) ve yeni göç olarak kurgularken, geleneksel göç türünün özellikle Balkan ülkelerinden gelen göçü kapsadığını ve devlet seçkinlerinin Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk yıllarındaki ulus-devlet kurma kaygılarını yansıtan mevzuat ve uygulamalar tarafından şekillendirildiğini, önceliğin daha çok Türkçe konuşan Müslümanları ve yetkililer tarafından Türk kimliği içinde kolay eriyeceği düşünülen etnik grupları cesaretlendirmeye ve kabul etmeye verildiğine değinmektedir.91 Gerçekten de göç olayı sosyal, siyasal, ekonomik, kültürel neden, sonuç ve etkilerden ötürü, sosyoloji ve tarih gibi hemen tüm sosyal bilimlerin çalışma alanına girmektedir. Fakat Kasaba’nın da belirttiği gibi, biraz yakından incelendiğinde göçe dair tezler, tarihsel gerçekleri ifade etmede yetersiz kalmaktadır.92

Araştırma konusu ile bağlantılı tarihsel bir göç hareketi bulunmaktadır: Bu, Osmanlı’nın dağılması ile birlikte özellikle Balkanlar, Kafkasya ve Kırım’dan Anadolu’ya yönelik, etnik arındırmadan öte daha çok dinsel kimlikler çerçevesinde gerçekleşen zorunlu göç olgusudur. Bu çalışma, zorunlu/istemsiz göç üzerine olduğundan, bu göç olayına ayrıntılarıyla durmak gerekmektedir.


Osmanlı’nın Rus Çarlığı girdiği mücadele ve Balkanlar’daki milliyetçilik çerçevesinde gelişen olaylar neticesinde patlak veren 1877-1878 Osmanlı - Rus, 1912-1913 Balkan Savaşları ve 1914-1918 I. Dünya Savaşı neticesinde ırk veya dil ilişkisine bakılmaksızın Türk ve Türk olmayan çok sayıda Balkan, Kafkas ve Kırım
91 Kirişçi’nin irdelediği “yeni göç” türü, Batı Avrupa’ya (ve Avrupa Birliği’ne) yönelik kaçak göçmenler üzerine Türkiye’de hâlen var olan politika ve uygulamalar ile Avrupa göç politikası arasındaki ilintidir; Kemal Kirişçi (2005), Eski ve Yeni Göç Modelleri İle Türkiye’nin Ulusal Kimliği, Türk(iye) Kültürleri (Der. Gönül Putlar, Tahire Erman), Ankara: Tetragon Yayınları, s. 79-101.
92 Reşat Kasaba (1998), a.g.m., s. 336.

Müslüman’ı Türkiye’ye göç etmek zorunda kalmıştır.93 Bu göç hareketi sadece belirtilen büyük çaplı savaşlarda değil, Girit Adasındaki örnekte olduğu gibi yerel bir takım ayaklanmalar ve karışıklıklar sonucunda da gerçekleşmiştir. Osmanlı’nın giderek kontrolünü yitirdiği bölgelerdeki Müslüman halk çareyi Osmanlı’nın güvenli buldukları diğer topraklarına göçmekte bulmuştur. Düzensiz bir biçimde ve devletin birden bire karşıya kaldığı bu nüfus hareketleri, yapıları itibarıyla zorunlu göç kapsamına alınabilirler.


Girit’te de Rum ayaklanması ve çete faaliyetleri nedeniyle ortaya çıkan iç karışıklıklardan ötürü Ada nüfusunun Müslüman kesiminin belli bir bölümü, kendilerini güvende gördükleri Osmanlı’nın başka topraklarına sığınmışlardır.94 Günümüzde Girit’in Yunanistan’a ait bir toprak parçası olması nedeniyle, bu göç eylemi bir ülke ve coğrafyadan diğer bir ülkeye göç olayını anımsatsa da bu nüfus hareketini dış göç olarak yorumlamak doğru değildir. Olayın geçtiği dönemde Ada bir Osmanlı toprağı olduğu için, bu bir iç göç olayıdır. Yapısı itibarıyla sürgün olayını akla getirse de belirtilen tarihlerde Adadan Müslümanların göçünün Rumlar tarafından sistemli gerçekleşip gerçekleşmediğine dair net veriler olmamasından ve “gönderen” ile “iskân eden” gücün farklılığından dolayı, sürgün olarak da adlandırılamamaktadır. Bir zorunlu göç eyleminin sürgün olarak nitelenebilmesi için, öncelikle göç ettirilen bölgede, belirgin siyasî ve/veya askerî bir otoritenin bu işlemi

93 Kemal Karpat (2005a), Tarihte Süreklilik, Kimlik Değişimi Ya Da Yenilikçi, Müslüman, Osmanlı ve Türk Olmak, Osmanlı Geçmişi ve Bugünün Türkiye’si (Der. Kemal Karpat), İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, s. 31-32 (19-50).
94Türkler ve Rumlar, Ortodoks Hıristiyanlarla Müslümanların artık daha fazla bir arada yaşayamayacakları düşüncesindelerdi. Zürcher’e göre bu düşünce, önceki on yılda biçimlenen kimliklerde din öğesinin üstünlüğünü göstermektedir; Erik Jan Zürcher (2005), Jön Türkler, Müslüman Osmanlılar ve Türk Milliyetçileri: Kimlik Politikaları, 1908-1938, Osmanlı Geçmişi ve Bugünün Türkiye’si (Der. Kemal Karpat), İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, s. 285 (261-292).

yapması gerekmektedir. Giritli göçmenlerin 19. yüzyılda Adayı terk etmelerinin sebebi her ne kadar Rumların yaptıkları eylemler olsa da -Adadaki Osmanlı hâkimiyeti zayıflamasına karşın- Adadaki en belirgin güç yine Osmanlı idi. Dolayısıyla ele alınan nüfus hareketi bir sürgün de değildir.95 Göç sebepleri ve göçmenlerin siyasal ve ekonomik durumları göz önüne alındığında ise mülteci kapsamında da değerlendirilecek bir görünüm sergileyebilmektedir. Arı da özellikle Balkanlar’da ulusal devletlerin kuruluşu sürecinde, etnik arıtıma kadar giden şiddet eyleminin ortaya çıktığını, kişilerin ellerindeki malların alındığını, açık şiddete maruz kalıp doğup büyüdükleri topraklardan koparıldıklarını belirtmekte ve bu olayın mülteci (refuger) teriminin içeriğine uygun olduğunun altını çizmektedir.96 Fakat bu çalışmada ele alınan göç olayını tanımlamak adına, Girit’ten bahsedilen dönemde gelen göçmenler için mülteci terimi de kullanılamaz, çünkü bu nüfus hareketi bir dış göç değildir. Çünkü Giritliler, başka bir ülkeye sığınan mülteciler değillerdi. Açık olarak ifade etmek gerekirse, gelinen yer Girit Adası ile (çoğunlukla) gidilen yer Anadolu’nun her ikisi de siyasi olarak aynı devlete, Osmanlı Devleti’ne bağlılardı. Girit her ne kadar belirli bir otonomiye sahip olsa da 19. yüzyılın sonu itibarıyla bir Osmanlı vilayetiydi. Dolayısıyla bu zaman dilimindeki Girit’ten Anadolu’ya doğru gerçekleşen göçü, tüm göç çeşitlerinden ve kavramlarından ayıran özellik de budur.






95 Giritli Müslüman göçmenler, Osmanlı idaresince güvenli bölgelere iskân edilmişlerdir. Dolayısıyla, iskân meselesi de bu göçün bir başka boyutu olarak karşımıza çıkmaktadır. Giritli göçmenlerin Anadolu’nun değişik yerlerine ve Libya, Suriye, Lübnan geçmişte birer Osmanlı toprağı olan bölgelere sistemli biçimde iskânları düşünüldüğünde, göçmenlerin yerleştirilmesinin hem zorunlu iskâna hem de bazılarının serbest bırakılması nedeniyle de serbest iskâna girmektedir.
96 Kemal Arı (2008), a.g.m., s. 48.

Görüldüğü üzere, çalışma kapsamında ele alınan nüfus hareketini tanımlamak için belli başlı göç kavramları yeterli gelmemektedir. Ele alınan nüfus hareketi, bir zorunlu göç olayı olmakla birlikte, aynı zamanda yurt içi göçler kapsamına da girmektedir. Bu göç eylemini net olarak tanımlamak gerekirse, bu, etnik ve/veya dinsel temelde Girit’te meydana gelen ayaklanma ve çatışma ortamının yarattığı güvenlik sorununun bir sonucu olarak içerde güvenlik nedeniyle ortaya çıkan bir iç göç olayıdır; etnik ve/veya dinsel arıtım temeline dayanan bir göç ettirme, zorunlu göç eylemidir.
Göç ve kimlik ilişkisi üzerine değerlendirme yapmak gerekirse, Keser bu konuda, belirli bir insan grubunun zor kullanılarak yaşam alanından göç ettirilmesine ilişkin bilinen en iyi örneğin İbranilerin Babilliler tarafından sürgün edilmesi olduğunu belirterek, bu vakanın göç ve zor arasındaki ilişkinin tarihsel derinliğini gösterdiğini, zorla göç ettirme ve ona eşlik eden ana yurda dönüş anlatıları/ideolojisinin aynı zamanda İbrani kimliğinin temel unsuru haline geldiğinden söz etmektedir. Bunun da göçün, özellikle de zorla göç ettirilmenin, sosyal bellekteki karşılığının nesilleri aşan yönünü gözler önüne serdiğini eklemektedir.97 Aradan bir asırdan fazla zaman geçmesine karşın, 19. yüzyılın sonunda Girit Adasından Anadolu’ya zorunlu göçün göçmen belleğindeki etkisi, Giritlilik kimliğinin oluşumunda karşımıza çıkmaktadır.


Göç, toplumsal değişimin neden olduğu kolektif bir eylemdir ve hem göç alan hem de göç veren ülkedeki bütün toplumu etkiler; dolayısıyla da göç ve yerleşme,

97 İnan Keser (2010), Göç ve Zor - Diyarbakır Örneğinde Göç ve Zorunlu Göç, Ankara: Ütopya Yayınevi, s. 9.

göçmenin geriye kalan hayatını kuşatabilecek ve sonraki kuşakları da etkileyen çok daha uzun soluklu bir süreçtir.98 Çünkü nüfus hareketleri ülkelerin toplumsal, ekonomik, kültürel ve siyasal yapılarında yıkıma yol açar; ülkelerin siyasal yapısı zorlanır; toplumsal sorunları derinleşir; ekonomik yükü artar; kültürel uyum sorunları katlanır.99 Göçler, demografik bakımdan da bir ülkenin veya bölgenin nüfusunun artış ve azalışı üzerinde doğrudan doğruya etkin bir faktördür.100 19. yüzyıl sonu Girit’ten Anadolu’ya doğru gerçekleşen göç hareketini, gerek Girit’te gerekse Anadolu’da yol açtığı sosyo-ekonomik, kültürel ve demografik değişimleri ve göçmenlerin yeni sosyal çevrelerine uyum süreçleri açısından ele almak bu yüzden gereklidir.


2.2. Kültür ve Kültürel Kimlik

“Kimliğim beni başka hiç kimseye benzemez yapan şeydir.”101

Kültür, sosyal bilimlerde üzerine en çok tanım ve yorum yapılan kavramlardan birisidir.102 Türkçeye Batı dillerinden geçen kültür (culture) kelimesi, etimolojik açıdan doğadan türemiş bir kavram olup, insan ve doğa arasındaki ilintiyi ifade eder. Özgün anlamlarından birinin çiftçilik ya da doğal gelişme eğilimi
98 Stephen Castles, Mark J. Miller (2008), a.g.e., s. 29.
99 Kemal Arı (2008), a.g.m., s. 40.
100 Faruk Kocacık (1997), 1878-1900 Yıllarında Balkanlar’dan Anadolu’ya Yönelik Göçlerin Anadolu’daki Sürekli Yerleşme Yerleri ve Toplumsal Yapıya Etkileri, II. Ulusal Sosyoloji Kongresi -
“Toplum ve Göç” (20-22 Kasım 1996, Mersin), Ankara: T.C. Başbakanlık Devlet İstatistik Enstitüsü ve Sosyoloji Derneği, s. 139 (137-146).
101 Amin Maalouf (2004), Ölümcül Kimlikler (19. Baskı) (Çev. Aysel Bora), İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, s. 16.
102 Yalman, kimliğin sosyoloji, antropoloji ve psikoloji çalışmalarının en hassas konusu olduğunu belirttikten sonra, Claude Levi-Strauss, Ernest Gellner, Samuel Huntington, Pierre Bourdieu, Maurice Godelier, Michael Walzer, Benedict Anderson gibi sosyal bilimcilerin bu konuda çalışmış belli başlı kimseler olduğunu eklemektedir. Ona göre, etnisite konusunda araştırma yapanlar da eninde sonunda kimlik meselesi üzerine düşmek durumda kalmaktadırlar; Nur Yalman (2009), Kimlik ve Bilinç, Kimlikler Lütfen - Türkiye Cumhuriyeti’nde Kültürel Kimlik Arayışı ve Temsili (Der. Gönül Putlar), Ankara: ODTÜ Yayıncılık, s. 39 (39-49).

olduğunu belirten Eagleton, İngilizce’deki culture ile saban demirinin ağzı manasına gelen coulter, capital (sermaye), stock (stok), pecuniary (finansal, maddi) kelimeleri arasında bağ bulunduğunu, aynı şekilde agriculture (tarım), cultivation (ziraat, yetiştirme, terbiye, görgü) ve crop (ürün) kelimelerinin de kültür ile doğrudan bir ilintisi olduğunu açıklamaktadır. Kültür kelimesinin Latince kökünün tarım, ikamet etme, tapınma ve korunma anlamlarına gelen colere kelimesinden geldiğini de ifade eden Eagleton, yerleşme/ikamet etme manasındaki colonus’un günümüze kolonyalizm biçiminde ulaştığını; dinî bir terim olan “kült”ün de cultus’tan kaynaklandığını belirtmektedir.103

Bilgin, kültürün sosyal bilimler alanında en istikrarlı araştırma konularından biri olduğunu söyleyerek, sömürgeciliğin gelişme döneminde, kolonileştirilmiş halkların gelenek ve göreneklerinin, davranış ve düşünce tarzlarının, kısacası kültürlerinin, Avrupalılar için önemli bir merak konusu olduğunu açıklamaktadır.104 Eagleton’a göre kültürün antropolojik anlamı saç stillerinden ve içecek alışkanlıklarından eşinizin ikinci kuzenini nasıl tarif ettiğinize kadar her şeyi kapsarken,105 Edgar ve Sedgwick kültürü, hepimizin karşı karşıya geldiği ve hepimizin içinden geçtiği karmaşık gündelik dünya olarak tanımlamaktadır.106 Çobanoğlu kültürü, “insanların biyolojik kalıtımlarının ötesindeki ihtiyaçları, doyumları ve doyumsuzluklarının yarattığı, şekillendirdiği, içerik kazandırdığı ve insanların öğrenme yoluyla edindiği, inşa ettiği maddi ve manevi birikimi, değerleri,

103 Terry Eagleton (2000), The Idea of Culture, Oxford: Blackwell Publishing, s. 1-2.
104 Nuri Bilgin (2006), Cumhuriyetçi Yurttaşlık Modeli ve Yeni Meydan Okuyuşlar, Demokrasi Platformu, Din, Kimlik ve Kültür Özel Sayısı, Yıl:2, Sayı:5, s. 2 (1-17).
105 Terry Eagleton (2000), a.g.e., s. 32.
106 Andrew Edgar, Peter Sedgwick (2007), Kültürel Kuramda Anahtar Kavramlar (Çev. Mesut Karaşahan), İstanbul: Açılım Kitap, s. 101.

yönelimleri, duygu ve düşünce dünyaları, sosyal davranışları, teknolojileri ve sanatlarının tamamını ifade eden ve insan tarafından meydana getirilerek başlangıçtan bu yana doğaya eklenmiş yaratmalar, donatmalar bütününün adı” olarak açıklarken bir toplumun topyekun hayat tarzı olduğuna vurgu yapmaktadır.107 Gerçekten de kültür kavramı günümüze değin çok sayıda bilimsel disiplin tarafından çok çeşitli ölçütler kullanılarak tanımlanmaya çalışılmıştır. Güvenç, bu tanımlama çabalarında başvurulan ölçütlerin, kültürün sosyal miras ve gelenekler birliği; yaşam yolu ya da biçimi; idealler; değerler, tutum ve davranışlar; çevreye uyum; geniş manasıyla eğitim; bireysel psikoloji; köken, düşünce biçimi ve simgeler olduğunu savunmaktadır. Bu bağlamda kültürü, birkaç cümle ile tanımlamak mümkün görünmese de Tylor’ın108 tanımlaması tüm eksikliklerine karşın hâlâ geçerliliğini korumaktadır. Tylor’a göre kültür, “bir toplumun üyesi olarak insanoğlunun öğrendiği ya da kazandığı bilgi, sanat, gelenek-görenek ve benzeri yetenek, beceri ve alışkanlıkları içine alan karmaşık bir bütündür.”109

“Kültür, kişilerin davranışları hakkında bize bilgi veren ve bu davranışlarda yansımasını bulan soyut görüşler, değerler ve dünyaya dönük algılardan oluşur. Kültür, bir toplumun üyeleri tarafından paylaşılır ve o toplumun üyeleri tarafından anlaşılır

107 Özkul Çobanoğlu (2009a), Kültür, Millî Kültür ve Kültür Tarihi Kavramsallaştırmaları Bağlamında Kültür Tarihi Araştırmaları, Cumhuriyet Dönemi Türk Kültürü: Atatürk Dönemi (1920-1938) (Ed. Osman Horata, vd.), Cilt: 1, Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, s. 43 (43-48).
108 İngiliz bilim adamı Sir Edward Burnett Tylor (1832-1917), kültürün ilk geniş anlamda kabul gören tanımını gekiştirmiştir; William A. Haviland, Harald E. L. Prins, vd. (2008), a.g.e., s. 653-654.
109 Bozkurt Güvenç (1991), İnsan ve Kültür, İstanbul: Remzi Kitabevi, s. 101. Güvenç, bu tanımın kültürün ‘karmaşık bütünlüğü’ kavramı ile onun insan tarafından kazanıldığı gözlemini büyük bir ustalıkla yansıttığını; bu açıdan Tylor’ın tanımının, kültürel muhtevanın eksiksiz bir dökümünden fazla bir şey olup, soyut bir kavram niteliği ve bir kuram değeri kazandığını vurgulamaktadır; Bozkurt Güvenç (1985), Kültür Konusu ve Sorunlarımız (2. Baskı), İstanbul: Remzi Kitabevi, s. 22.

davranışlar üretir. Kültürler bize biyolojik olarak atalarımızdan miras kalmamıştır; kültür öğrenilir ve kültürün bütün değişik parçaları bütünleşmiş bir biçimde işlev görür.”110

Kültürler, gerek bireylerin kişilik yapısının gerekse sosyal kimliklerin şekillenmesinde belirleyici bir etkendir.111 Kimlik, birey üzerinden yaratıldığı gibi, kültür üzerinden de yaratılabilmektedir. Kültürün bir kimlik bağlamı olarak keşfi de, bu sürecin bir parçasıdır ve onu genellikle modernliğe has bir arayış şeklinde tanımlamak yaygın olarak kabul görmüştür.112

Kimlik, sosyal bilimlerin ana ve ortak çalışma alanlarının ön önemlilerinden biridir. Etnoloji, halkbilim, tarih de ilk insandan, diğer bir tabirle efsane temelli kültürlerden günümüze “ben kimim?” sorusunu cevaplayarak köken problemini çözmekle, kimlik tanımını geçmişe yapmış olduğu atıflarla belirleyerek tarih ile vatandaşlığı ilişkili hale getirmektedir.113 Kimlik en yüzeysel anlatımıyla, kişilerin ve çeşitli büyüklük ve nitelikteki grupların “kimsiniz, kimlerdensiniz?” sorusuna verdikleri yanıtlardır.114 Ben (I), benlik (ego), kendilik (self), kişilik (personality) ve kimlik (identity) kavramlarının kişiyi başkalarından ayıran duygu, tutum, düşünce ve davranışların örgütlenmiş, kaynaşmış bir bütünlüğünü ifade ettiğini vurgulayan Güleç, bu kavramların çoğu zaman eş anlamlıymış gibi kullanıldığından dem

110 William A. Haviland, Harald E. L. Prins, vd. (2008), a.g.e., s. 102.
111 Asım Yapıcı (2004), Din, Kimlik ve Ön Yargı - Biz ve Onlar, Adana: Karahan Kitabevi, s. 154. 112 Necdet Subaşı (2005), Alevi Modernleşmesi - Sırrı Fâş Eylemek, Ankara: Kitâbiyat Yayınları, s. 50-51.
113 Akif Pamuk, Ramazan Alabaş (2008), Tarih Eğitimi ve Vatandaşlık Algısı: Trabzon Örneği, 21. Yüzyılda Kimlik, Vatandaşlık ve Tarih Eğitimi (Ed. Mustafa Safran, Dursun Dilek), İstanbul: Yeni İnsan Yayınevi, s. 26 (23-37).
114 Bozkurt Güvenç (1993), Türk Kimliği - Kültür Kaynağının Kaynakları, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, s. 3.

vurmaktadır.115 Gerçekten de 1940’lardan önce bilinmeyen kimlik kavramı, önceleri psikolojinin ve sosyal psikolojinin kapsamında olmuş, 1980’lerin başlarında ise sosyolojisin ve sosyal antropolojinin yorumsal ve teknik söz dağarcığına girmiştir. Bugünkü ağırlık noktası daha çok toplumsal ve siyasal bir mahiyet taşımaktadır.116 Subaşı, “Kimlik arayışları, kaybolma ve var olma sarkacı içinde gidip gelmektedir. Günümüzde, sık tekrarlanan ‘Ben kimim?’ sorusunun ağırlığı iyice artmış, hatta çok yerde ‘Biz kimiz?’ sorusuyla yer değiştirmeye başlamıştır.” demektedir.117 Çünkü kimlik (ya da aidiyet duygusu) toplumsal bir olgudur ve kimlik edinme süreçleri kendiliğinden gelişen işlemler olmayıp, başkaları ile beraber ya da başkalarına karşı, dolayısıyla toplumsal bir çevrede oluşan süreçleridir.118 Toplumun kültürel kimlik üzerinden dillendirilmesi, bir sınırlamaya ve ilişkiselliğe gönderme de yapmaktadır.


Kimlik aslında, milliyetçilik ile de yakından ilişkilidir. Kimlik soy, cinsiyet, tarih ve mekân (coğrafya) gibi nesnel görünen kategorilerle ilişik olduğu düşünülse de, kimliğin “genetik” bir niteliği bulunmamaktadır.119 Zaten kimlik bir çırpıda verilmez, yaşam boyunca oluşur ve değişir.120 Çünkü kültür değişir; kimlikler de değişir. Maalouf, herkesin kimliğini oluşturan öğelerin arasında her zaman belli bir hiyerarşi olsa bile, bunun değişmez olmadığını, zamana göre başkalaştığının ve davranışları derinlemesine farklılaştırdığının altını çizmektedir.121 Kalafat’a göre ise, kimliklerin oluşumunda kültürel kimliklerin, kültürel kimliklerin tesisinde ise halk

115 Cengiz Güleç (2002), Türkiye’de Kültürel Kimlik Sorunu, Antropoloji, Sayı: 15/2002, Ankara, s. 64 (63-78).
116 Suvai Aydın (2009), Terzinin Biçtiği Bedene Uymazsa - Türk Kimliğinin Yaratılması ve Ulusal Kimlik Sorunu Üzerine, Ankara: Türkiye ve Ortadoğu Forumu Vakfı Özgür Üniversite Yayınları, s. 9.
117 Necdet Subaşı (2005), a.g.e., s. 57.
118 Cengiz Güleç (2002), a.g.m., s. 64.
119 Suvai Aydın (2009), a.g.e., s. 9.
120 Amin Maalouf (2004), a.g.e., s. 25.
121 Amin Maalouf (2004), a.g.e., s. 18.

kültürünün önemi büyüktür; halk kültürü araştırmaları kültürel kimlikle birliği sağlamakla kalmaz, aynı zamanda birlikte yaşanılan halkların kültür sınırlarının çizilmesini de sağlayabilir.122 Özmen ise etnik ve kültürel kimliklerin, farklı siyasal, dinsel ve kültürel grupların “karşılaşma”larıyla oluşan sosyo-kültürel ilişkiler sonucu, karşılıklı olarak “kurulan” ve “kurgulanan” etiketler olduğunu savunarak kültürel kimlik oluşumunda “ötekileştirme”ye dikkat çekmektedir.123 “Kültürel kimliği kavramanın en az iki yolundan söz edilir: Biri özcü, dar ve kapalı; diğeri ise tarihsel, kapsayıcı ve açıktır. Kültürel kimlik birincisinde tanımlanmış bir olgu, oluşmuş bir öz olarak değerlendirilirken ikincisinde ise, üretilen, sürekli bu üretim içinde olan, hiçbir zaman tümüyle tamamlanmayacak bir şey olarak görülür.”124 Hall bu konuya dair görüşlerini bildirirken, “kültürel kimlik zaten var olan bir şey değildir; mekân, zaman, tarih ve kültürün ötesine geçer. Kültürel kimlikler bir yerden gelir; tarihleri vardır. Ama tarihsel olan her şey gibi, sürekli dönüşüme maruz kalırlar. Sonsuza kadar kökleşmiş bir geçmişe sabitleşmiş olmaktan çok uzaktır; bitmeyen tarih, kültür ve güç ‘oyun’larına bağımlıdırlar. Bulunmayı bekleyen, bulunanca da benlik duygumuzu sonsuza kadar güvence altına alacak/almaktan, yalnızca geçmişin ‘geri alınması’na dayanmaktan çok uzaktadırlar; kimlikler bizi konumlayan ve kendimizi konumladığımız farklı durumlara verdiğimiz isimlerdir; geçmişin öyküleridir.” demektedir.125



122 Yaşar Kalafat (2008), Türk Kültürlü Halklarda Halk İnançları - Teori ve Metod (3. Baskı), Ankara: Berikan Yayınları, s. 6-7.
123 Abdurrahim Özmen (2009), Etnik ve Kültürel Kimliklerin Dışlanma üzerinden Kurulması: Tur Abidin Süryanileri, Kimlikler Lütfen - Türkiye Cumhuriyeti’nde Kültürel Kimlik Arayışı ve Temsili (Der. Gönül Putlar), Ankara: ODTÜ Yayıncılık, s. 196 (195-203).
124 Jorge Larrain (1995), İdeoloji ve Kültürel Kimlik (Çev. N. Nur Domaniç), İstanbul: Sarmal Yayınlar, s. 217’den aktaran Necdet Subaşı (2005), a.g.e., s. 51.
125 Stuart Hall (1998), Kültürel Kimlik ve Diaspora, Kimlik - Topluluk, Kültür ve Farklılık (Çev. İrem Sağlamer), İstanbul: Sarmal Yayınları, s. 177 (173-192).

Kültürel kimlik dar kapsamda, belli bir unsurun ön plana çıkarılmasıyla yansıtılabilir. Bir azınlık grubunun örneğin dans veya başka herhangi bir gelenek gibi, kendilerine has bir sosyal âdeti yaşatmaları, onların kültürel kimliklerini ifade etmektedir.126 Kültürel kimlik, kişilerin başta ana dil olmak üzere alfabesini, (varsa) özgün yazısını, gelenek ve göreneklerini, yaşam tarzını (modus vivendi) ve yaşam icraatını (modus operendi), deneyimleri ve duygularını (pathos), habitatını ve yerel değerlerinin tümünü yansıtır.127 Hall, kültürel kimlik üzerine en az iki farklı düşünce şekli bulunduğunu belirtmektedir: Bunlardan ilki, tek ve paylaşılan bir kültürü; bir kolektif ‘kendi öz benliği’ (one true self); daha yüzeysel bir şekilde ya da yapay olarak dayatılmış ‘benlikleri’ (selves), kişilerin ortak tarih ve soylarını ifade eder. Bu tanımlamadaki terimler dâhilinde kültürel kimliğimiz, ortak tarihsel deneyimlerimizi ve bize ‘tek bir halk’ (one people) olma adına sunulan paylaştığımız kültürel kodlarımızı yansıtır.128 Hall’un kültürel kimlik üzerine öne sürdüğü ikinci bakış açısı, -her ne kadar birincisine bir takım benzerlikler gösterse de- ‘bizim şu an gerçekte ne olduğumuz” (what we really are) ile değil, bundan ziyade tarihin araya girmesi sonucu şekillenen, geçmişten gelen ve geleceğe dair izler taşıyan ‘bizim ne olduğumuz’ (what we have become) üzerine yoğunlaşmaktadır. Kültürel kimlik bu ikinci bakış açısında, ‘şu anda ne olunduğunun’ (being) ötesinde, ‘olunan’ (becoming) üzerine kurgulamalar yapmaktadır. Bu, gelecek kadar geçmişe de göndermeler yapan; hâlihazırda var olanla değil, mekânı, zamanı, tarihi ve kültürü de




126 Lynn Garafola (1993), Dance Review: Wailing Walls, Dance Magazine, Volume: 67 March, s. 88- 89’dan aktaran Mehmet Cüneyt Birkök (1994), Bilgi Sosyolojisi Işığında Kimlik Sorunu (Yayınlanmamış Doktora Tezi), İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 82.
127 Aytunç Altındal (2010), Devlet ve Kimlik, İstanbul: Destek Yayınevi, s. 26-27.
128 Stuart Hall (2003), Cultural Identity and Diaspora, Theorizing Diaspora (Ed. Jana Evans Braziel, Anita Mannur), Madlen, USA:
Blackwell Publishing, s. 234 (231-239).

aşan bir durumu ifade eder. Çünkü kültürel kimlikler, geçmişleri olan bir yerden kaynaklanmaktadırlar; fakat tarihsel olan her şey gibi değişime uğramaktadır.129

Kültürel kimliği “kişinin kendini sunuş biçimi” olarak tanımlayan Hentsch, kültürel kimliğin öteki ile sıkı bir ilişki içinde, hatta çoğu zaman ona karşı oluştuğunu vurgulamaktadır.130 Bora da “her kimlik bir farktır, hususiyettir ve bu fark, bir başkasına, kendinden başka bir şeye göre, ona nazaran teşhis ve tasvir edilir” sözleriyle, her kimlik gibi milli kimliğin de oluşturulmasında kilit işlevi olan öteki imgesini vurgulamaktadır.131 Dolayısıyla kültürel kimlik meselesinde, bu kavramla birlikte ele alınması gereken biz ve öteki kavramlarıdır.132 Çünkü gerek kişiler arası gerekse kültürler arası ilişkilerde farklı bir bakış açısı kazanabilmek için ‘öteki’ sorunuyla hesaplaşmak gerekmektedir.133 Bilgin ise, kimliklerin kültürel ve politik inşalı olduğunu belirttikten sonra, bizzat şeylerin doğasından kaynaklanan ve


129 Stuart Hall (2003), a.g.m., s. 236.
130 Thierry Hentsch (1996), Hayali Doğu - Batı’nın Akdenizli Doğu’ya Politik Bakışı (Çev. Aysel Bora), İstanbul: Metis Yayınları, s. 257-258.
131 Tanıl Bora (1997), Cumhuriyetin İlk Döneminde Millî Kimlik, Cumhuriyet, Demokrasi ve Kimlik
(Haz. Nuri Bilgin), İstanbul: Bağlam Yayınları, s. 58 (53-62).
132 Öteki, bizim bakışımıza bağlı olarak ortaya koyduklarımız ve eylemlerimiz doğrultusunda bizim başkamız olan, bizim dışımıza, ötemize, karşımıza koyduğumuz, ötekileştirdiğimiz, kişi, kültür vs.dir. Öteki ‘ben’in başkası, ‘ben’in tasarımı, ‘ben’in ifade ettiğidir; Metin Becermen (2010), Başka Kültürlerle Diyalog, Özne Dergisi, 13. Kitap-Güz 2010, s. 38 (33-41). Öteki, negatif bir tanımla başkası, ‘ben olmayan’dır; Serpil Tunç (2010), a.g.m., s. 51.
133 Bu çalışmadaki biz ve öteki kavramları, diğer tüm sosyolojik boyutlarıyla değil; devletin ve toplumun kendilerinden olmayanlara bakış açısını belirtmek amacıyla kullanılmıştır. Ötekileştirme, ulus-devletin ortaya çıkışı, uluslaşma ve ulus-devletin kendi içindeki ötekiye bakışı açısından değerlendirilmektedir. Ulus-devletin çizdiği sınırlar ve vatandaşlık bağı ile birbirine bağlanan
toplulukların kendilerinden olmayan, kendilerinden farklı özellikler taşıyan, dolayısıyla da kendilerinden bir şekilde soyutladıkları diğer toplulukları betimleme amacıyla sergiledikleri tutum ve davranışlar esas alınarak öteki kavramı ele alınmıştır. Bir başka deyişle, Girit göçmenlerinin kimlik inşasında ötekileştirilmeleri ve başkalarını ötekileştirmeleri ciddi rol oynadığından dolayı öteki kavramı ele alınmıştır. Fakat ötekileştirme, göç sonrası Anadolu’da oluşan bir durum değil, aynı zamanda göç olayının başlıca sebeplerinden birisidir. Çünkü Girit’ten göçün sebeplerinde baş aktör, çağın biz ve öteki ayrışmasıydı. Anadolu’ya göçün ardından, ulus-devletin izlediği strateji de çağın bir gerçeği olan biz ve öteki ayrımına uymaktaydı. Dolayısıyla 19. yüzyılın başında gerçekleşen bir göçün nedenini, sürecini, işleyişini, değişim ve dönüşümünü araştırmak, irdelemek ve kavramak için sırf etnolojiye değil, dönemin siyasal ve düşünce akımlarına da bakmak gerektiğinden tarihe de ihtiyaç vardır.

kendini bize dayatacak doğal kimliklerin olmadığını savunmaktadır. Çünkü ona göre çağdaş sorunların pek çoğu, kimlikçi iddialarla ilintilidir ve bunlar, küreselleşmenin öteki yüzü gibi görünmektedir.134

Kültürel kimliği algılamanın/kavramanın en az iki türü vardır: Bunlardan ilki temelci/esasçı (essentialist), diğeri ise tarihseldir. Temelci görüşe göre kültürel kimlik, paylaşılan benzeş deneyimin yerine getirilen bir gerçeği ya da oluşturulan bir özdür. Tarihsel yöntem ise kültürel kimliği üretilen ve asla tamamlanmayan bir şey olarak görür.135 Bununla birlikte Lorrain, bir kültürel kimliğin içeriğini oluşturan değişkenlerin her zaman olduğunu çünkü kültürel kimliklerin hem tarihsel hem de bir toplumdaki bir sınıfın ve grubun ilgi ve dünya görüşlerine göre, birçok kültürel kurumlar tarafından oluşturulduğunu vurgulamaktadır.136 Şubaşı da bu konu üzerine şu görüşlerini ortaya atmaktadır:


“Modernleşmenin radikal/rasyonel bağlamı içinde kendi varlık taleplerine yeni bir dil kazandıran kültürel kimlikler, yoğun bir çabaya sahiptir. Ne var ki, modernlik bir yandan kimliğin icadına, beyan ve keşfine imkân verirken, bir yandan da küreselleşme üzerinden kimliğin melezleşmesine giden yolları çoğaltmaktadır.





134 Nuri Bilgin (1999), Demokrasi, Kimlik ve Yurttaşlık Bağlamında Cumhuriyet, İzmir: Ege Üniversitesi Yayınları, s. 244.
135 Jorge Larrain (1994), Ideology and Cultural Identity - Modernity and the Third World Presence, Cambridge: Polity Press; Stuart Hall (1997), Introduction: Who Needs Identity?, Questions of Cultural Identity (Ed. Stuart Hall, Paul Du Gay), London, UK: Sage Publications, s. 1-17.
136 Jorge Larrain (1994), a.g.e., s. 164.

‘Kültürel kimliğin melezleşmesi’yle, farklı gerçeklik dünyalarıyla buluşan geleneksel yapıların dönüştürülmesi tamamlanmaktadır.”137

Post-modern dünya, kültürel kimliklerin tanınma taleplerine, kimlik sorunları ve çatışmalarına tanıklık etmektedir. Aydın da yaşadığımız dönemin, kimliklerin çatıştığı, eski kimlik anlayışlarının halının altına süpürdüğü ve farklı kimliklerin itirazlarını yükseltmeye başladığı bir dönem olduğunu ileri sürmektedir.138 Bu talepleri ve problemleri çözmeye yönelik yeni yaklaşımların belirlenmesine bu yüzden büyük ihtiyaç duyulmaktadır. Kültürel kimlik olgusunu, “sistem kurucu ve sistem dönüştürücü” bir toplumsal gerçeklik olarak tanımlayan Keyman, kültürel kimliğe nasıl yaklaşılması gerektiğine dair sekiz saptamada bulunmuştur:


a. Kültürel kimlikler, tarihsel ve söylemsel olarak kurulmuş, toplumsal bir(er) gerçekliktir; anlamları, içerikleri ve sınırları ortada, belli bir öze sahip ve bütünsel nitelikte nesnel varlıklar değillerdir.
b. Kültürel kimlikler, siyasal bir(er) gerçekliktir; bu yüzden de kültürel kimlik temelli sorunlar ve talepler, reddedilerek, bastırılarak ya da görmezlikten gelinerek çözülemez.
c. Kültürel kimlikleri (tüm katkılarına karşın) siyasal, ekonomik ve benzeri öğelere ve ilişkilere indirgeyerek anlamaya çalışmak, hem kuramsal hem de yöntemsel açıdan sınırlı kalmakta ve sorunlu olmaktadır. Bu yaklaşım aynı zamanda, kimlik taleplerine ve çatışmalara çözüm getirmemektedir.



137 Necdet Subaşı (2005), a.g.e., s. 57.
138 Suvai Aydın (2009), a.g.e., s. 8.

d. Kültürel kimlik üzerine gelişen tanınma siyaset(ler)i, farklılık temelinde ve benlik/ötekilik ilişkisi ekseninde geliştiği için, kimliklerin siyasallaşma süreci, hem çoğulculuk/demokratikleşme ekseninde hem de köktencilik/milliyetçilik ekseninde olabilmektedir. Kimlik olgusunun “kullanım”ı bu anlamda, hem demokratik siyasal stratejiler hem de köktenci, cemaatçi, milliyetçi, meta-ırkçı siyasal stratejiler tarafından yapılmaktadır. Bu da kültürel kimliğin, kendisine “a priori (daha başından) olumluluk” yüklenebilecek bir toplumsal/siyasal gerçeklik olmadığını göstermektedir.
e. Kültürel kimlik üzerine gelişen tanınma siyasetleri, toplumsal ilişkilere ve devlet-toplum/birey ilişkilerine, dikey değil yatay olarak yaklaşan; seslendirdikleri kültürel kimlikleri bir bütünsellik içinde tanımlayan; ayrıca, kendilerini siyasal alana ya da diğer kimliklere karşı, yatay bir eksende konumlayan siyasetlerdir. Bu yüzden bu siyasetlerin, temsil ettikleri kültürel kimliklerin iç ilişkileri ve iç yapıları hakkında eleştirel çözümleme yapabilme olanakları yoktur. Bu durum, tanınma siyasetlerinin, milliyetçi ve köktenci bir nitelik kazanma olasılığını yükseltmekte ve kültürel kimlik talepleri ile çatışmalarına demokratik çözüm üretme olasılığını azaltmaktadır.
f. Bir toplumsal/siyasal gerçeklik olarak kültürel kimlik olgusuna ve tanınma siyasetlerine, bütünsellik ve genelleme içinde değil; aksine, farklılaşmanın bilinci içinde, çokboyutlu bir kimlik tartışması ve çözümlemesi temelinde yaklaşılmalıdır. Dolayısıyla, her biri diğerinden farklı olan çeşitli kültürel kimliklerin kimlik talepleri ve çatışmaları, kendi farklı bağlamları içinde kavranmalı ve çözümlenmelidir.

g. Kültürel kimlik taleplerine ve çatışmalarına demokratik çözüm önerileri üretmek için ortak bir dile, ortak bir hareket alanına ve ortak bir siyasal uzlaşmaya gereksinim vardır.
h. Toplumsal kutuplaşmaların, derinleşen eşitsizliğin ve giderek artan açlık, aşağılanma ve yok olmaya itilmenin temel kaynağı, dışlanmadır. Bu bağlamda, kimlik sorunları ve taleplerinin kaynağında, sömürü ve dışlanma süreçleri yatmaktadır. Sömürü eşitsizliği, eşitsizlik ise tanımayı reddetmeyi beraberinde götürmektedir. Bu da kültürel kimlik ile toplumsal adalet alanlarının birbiriyle bağlantılı ve ilişkili
olduğunu göstermektedir.139

Günümüz dünyasının ve Türkiyesinin temel sorunlarından biri, “farklılıklar içinde birliğin nasıl başarılacağı” ve “birliğin içinde farklılıkların nasıl korunacağı”dır.140 Keyman’ın belirlediği yaklaşımlar çerçevesinde, kültürel kimlik taleplerine verilecek yanıtın ve kimlik çatışmalarına yönelik çözüm önerilerinin başarılı olup olamayacağını, gelişen süreç belirleyecektir. Fakat günümüzden bir asır kadar önce “birliğin içinde farklılıkların nasıl korunacağı” bir sorun olarak görünmezken, “farklılıklar içinde birliğin nasıl başarılacağı” sorusu ulus-devletlerin kültür ve kimlik politikaları ile çözümlenmeye çalışılmıştı.










139 E. Fuat Keyman (2009), Sistem Kurucu ve Sistem Dönüştürücü Bir Toplumsal Gerçeklik Olarak Kültürel Kimlik Olgusunu Yeniden Düşünmek, Kimlikler Lütfen - Türkiye Cumhuriyeti’nde Kültürel Kimlik Arayışı ve Temsili (Der. Gönül Putlar), Ankara: ODTÜ Yayıncılık, s. 51-55 (50- 59).
140 E. Fuat Keyman (2009), a.gm., s. 58.

[eyuphuseyin]

2.3. Ulus-Devletlerin Kültür ve Kimlik Politikaları: Genel Bir Bakış


Ulus (nation), Romalılar tarafından kullanılan natio sözcüğünden gelmektedir. Roma döneminden sonraki yüzyıllarda da varlığını sürdüren bu sözcük, örneğin Ortaçağ üniversitelerinde, öğrencilerin geldikleri yere göre gruplandırılmalarında kullanılmıştır. Coğrafyadaki hareketlenmenin artmasıyla birlikte bu kavram, daha çok şövalye tarikatı, üniversiteler, manastırlar, ruhaniler meclisi, ticaret yerleşimleri gibi ülke içinde yapılan ayrımları betimlemekteydi. Günümüzde kullanıldığı şekilde ulus kavramı ise 18. yüzyılın sonlarında ve 19. yüzyılın başlarında ortaya çıkmıştır. Ait olunan ulusun kendini olumlu yönde biçimlendirmesi, yabancı olan her şeyden korunma, diğer ulusları değerden düşürme ve milli, etnik ve dinî azınlıkları dışlamak için ulus kavramı iyi bir araç olmuştur.141

Eski Türkçe bir kelime olan uluş sözcüğü ise, köy, şehir anlamındadır ve Kutadgu Bilig’de de uluş olarak geçmektedir. Dil devrimi ile birlikte Arapçadaki millet kelimesinin karşılığı olarak benimsenmiştir.142 Türkçede ulus kelimesi her ne kadar millet143 kelimesinin eş
anlamlısı olarak kullanılıyorsa da içerik olarak,



141 Jürgen Habermas (2002), “Öteki” Olmak, “Öteki”yle Yaşamak - Siyaset Kuramı Yazıları
(Çev.: İlknur Aka), İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, s. 18-19.
142 Hasan Eren (1999), Türk Dilinin Etimolojik Sözlüğü, Ankara: Bizim Büro Basım Evi, s. 422.
Lewis, dil devrimiyle birlikte çeşitli kaynaklardan derlenen kelimelerin 1934 yılında Tarama Dergisinde yayımlandığını belirtmektedir. Tarama Dergisi, millet kelimesi için içinde uluş ve ulus kelimelerinin de bulunduğu sekiz seçenek sunmuş ve reformcular ulusu seçmişlerdi. Oysa bu sözcük Türkçe’de “ülke” manasındaki uluş kelimesinin Moğollar tarafından alınıp ulus olarak telaffuzundan ibaretti. 14. yüzyılda Türkler bu kez, Moğollar’dan Moğolca şekliyle ulus olarak almışlar ve 17. yüzyıla dek kullanmışlardı; Goffrey Lewis (2009), Dil Reformu Toplumu Nasıl Böldü? (Çev. Nazan Haydari Pakkan, Gönül Putlar), Kimlikler Lütfen - Türkiye Cumhuriyeti’nde Kültürel Kimlik Arayışı ve Temsili (Der. Gönül Putlar), Ankara: ODTÜ Yayıncılık, s. 123-124 (121-133).
143 ‘Millet’ kelimesi, dinî cemaat anlamına gelip Arapça ‘milla’dan gelmektedir; Yuluğ Tekin Kurat (2001), Çok Milletli Bir Ulus Olarak Osmanlı İmparatorluğu, Osmanlı’dan Günümüze Ermeni Sorunu (Ed. Hasan Celâl Güzel), Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, s. 359 (355-365).

Osmanlı’daki millet ile bir ulus-devlet olan Türkiye Cumhuriyeti’nde kullanılan ulus

arasında farklılık bulunmaktadır.144


Devlet ve ulus sözcükleri ise, 18 yüzyılın sonlarındaki devrimlerden sonra ulus-devlet olarak birbiriyle kaynaşmıştır.145 “Özgürlük, eşitlik, kardeşlik” sloganı ile etkili olan Fransız İhtilali sonrası oluşan ortam, birçok fikir akımını da beraberinde getirmiş, bu fikir akımları bütün farklılıklara karşın kişilerin eşit olmasını öngörürken, “ulusal bağımsızlık” düşüncesiyle de her bir ulusun diğerinden ayrışmasının yolunu açmıştır. Berkes de bu konuya dikkat çekmekte ve birbiriyle uzlaşmaz gözüken ‘eşitlik’ ve ‘ulusal bağımsızlık’ düşüncesinin bir araya geldiğini belirtmektedir. Çünkü dinler, sınıflar, ırklar arası farklılıkları aşan bir eşitliğin propagandası yapılırken, diğer yandan ulus farklılıklarını öne çıkaran bir ayrımcılık çağrısı da söz konusu olmaktaydı.146 Böylece bir hak olarak kabul edilen ‘farklılık’




144 Millet kelimesi ile ulus kelimesi her ne kadar birbirini karşılayıcı kavramlar olarak kullanılsalar da tarihsel olarak Osmanlı millet sistemi ile Türkiye Cumhuriyeti’nin ulus-devlet modeli birbirlerinden farklı siyasal ve toplumsal örgütlenmeyi öngörmektedirler.
Millet Sistemi, bir 20. yüzyıl terimi olup, Osmanlı İmparatorluğu’ndaki Müslüman devlet otoriteleri ile gayrimüslim topluluklar arasındaki düzenlemeleri tanımlar; Benjamin Braude (2001), Millet Sistemi’nin İlginç Tarihi, Osmanlı’dan Günümüze Ermeni Sorunu (Ed. Hasan Celâl Güzel), Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, s. 315 (315-354). Bu sisteme göre, Osmanlı İmparatorluğu’nda bir Müslüman milleti vardı, ama Türkler ve Araplar yoktu; Bernard Lewis (1961), Emergence of Modern Turkey, London, UK: Oxford University Press, 329. Hıristiyan Milleti vardı ama bunlar etnik kökene değil, Ortodoks, Katolik Gregoryen olup olmadıklarına göre sınıflandırılıyorlardı. Aslında Millet Sistemi, 19. yüzyılın ikinci yarısında çağın koşulları gereği devletin daha etkili ve daha gelişmiş bir düzen arayışı sonucunda oluşturmaya çalıştığı toplumsal düzene verilen addır; Yavuz Ercan (2001), Osmanlı Devleti’nde Müslüman Olmayan Topluluklar (Millet Sistemi), Osmanlı’dan Günümüze Ermeni Sorunu (Ed. Hasan Celâl Güzel), Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, s. 334-335 (333-354). Millet Sisteminin, Osmanlı Devleti’nin yönetimi altındaki çeşitli dinî-etnik grupların yapılanmalarını kültürlerini dikkate alma çabalarının doğal bir sonucu olarak zaman içinde ortaya çıktığını vurgulayan Karpat, bu sistemin bir yandan cemaatlere belli ölçüde dinî, kültürel ve etnik süreklilik sağlarken diğer yandan onların Osmanlı idari, ekonomik ve siyasal sistemiyle bütünleşmelerini sağladığını savunmaktadır; Kemal H. Karpat (2006), Osmanlı’da Değişim, Modernleşme ve Uluslaşma (Çev. Dilek Özdemir), Ankara: İmge Kitabevi, s. 276.
145 Jürgen Habermas (2002), a.g.e., s. 17-18.
146 Niyazi Berkes (2002), Türkiye’de Çağdaşlaşma (Haz. Ahmet Kuyaş), İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, s. 154.

kavramı, ayrımcılığın ve radikal milliyetçiliğin de haksız gerekçesi olmuştur.147 Çünkü insanlar, İhtilalin yaymış olduğu fikirlerle bir yandan eşit olurken, diğer yandan her bir ulusun diğerlerinden ayrımlaşmasını ve bağımsızlığını savunmak ise - ister istemez- biz ve öteki kavramını da beraberinde getirmiştir.148

Ulus-devleti belirleyen niteliğin ve uluslaşma sürecinin başlangıç yeri ise yine Batı Avrupa’dır. Bu sürecin ilk örneği sanayileşmenin veya kapitalistleşmenin getirdiği yeni oluşum ve çelişkilerin bir doğurgusu olarak Batı Avrupa’da izlenebilinirken; ikinci örnek özellikle Batı dışında kalan bölgelerde, erken sanayileşme ile birlikte “ortak dil, ortak kültür, ortak tarih” sloganı etrafında parçalılıktan bütünlüğe yönelen ve Fransız Devrimi sonrası gerçekleşen fikir ihracının tehdit edici etkilerine karşı bir savunma aracı olarak oluşmuş ulus birimidir.149 Kısaca modernleşme adı verilen olgu ile eşzamanlı olan uluslaşma, Batıda ve Batı dışında farklı seyir izlemiştir.150 Modern çağın en nihayetinde ortaya


147 Hüseyin Dayı (2006), Milletleşmelerin Işığında Türkler ve “Ötekiler”, İstanbul: Okumuş Adam Yayınları, s. 29.
148 ‘Biz ve öteki’ kavramları, ulus-devlet ve kimlik çalışmalarında üzerinde en fazla durulan kavramlardan biridir. Çünkü kimlik, sadece insanın belirli bir gruba bağlanmasıyla değil, aynı zamanda diğer gruplarla kendi grubunu avantajlı kılacak bir kıyaslamayla oluşturulmaktadır. Bilgin’e göre bu kıyaslama, kendi grubu hakkında pozitif bir kimlik duygusu elde etme motivasyonu taşıdığı ölçüde taraflı olacak ve dış grupların olumsuzlanmasıyla sonuçlanacaktır; Nuri Bilgin (2006), a.g.m.,
s. 11-12. ‘Biz’ bilincinin, ulusal kimliğin ve yurttaşlar topluluğunun inşasında nihai hedef olduğunu belirten Üstel ise, bu bilincin yurttaşlar tarafından içselleştirilmesinin, bir ‘öteki’ olmadan gerçekleşemeyeceğini de eklemektedir; Fusun Üstel (2009), “Makbul Vatandaş”ın Peşinde - II. Meşrutiyet’ten Bugüne Vatandaşlık Eğitimi (4. Baskı), İstanbul: İletişim Yayınları, s. 209. ‘Öteki’ kavramının tarihsel süreç içinde, farklı coğrafyalarda farlı medeniyetlerce algılanışına dair ayrıca bkz. Sibel Özbudun (2002), Kültür Hâlleri - Geçmişte, Ötelerde, Günümüzde, Ankara: Ütopya Yayınevi, s. 57-94.
149 Suavi Aydın (2003), a.g.e., s. 841.
150 Ertan, Fransız ihtilâlinin Osmanlı Devleti’ni hem olumsuz hem de olumlu açıdan etkilediğini, bu ihtilâl sonucu yayılan milliyetçilik akımının ve ulusal devlet anlayışının, çok uluslu ve çok dinli geleneksel bir yapıya sahip olan Osmanlı Devleti’nin dağılma sürecini hızlandırdığını belirtmektedir. Diğer bir yandan Fransız Devrimi, Osmanlı modernleşmesine model teşkil etmesi bakımından olumlu etkileri de olmuştur. Ona göre, çağdaş anlamda halk egemenliğine dayanan Cumhuriyet rejiminin de Fransız Devrimi pratiğinden çıkmış olması, Türkiye’de Cumhuriyetin ilanına giden süreci tetiklemiştir; Temuçin Faik Ertan (2009), Cumhuriyet’in İlanını Hazırlayan Gelişmeler, Cumhuriyet

sürdüğü şey, insanların eşit oldukları düşüncesinden hareket ederek bunu sağlama amaçlı rejimler kurmak; birbirinden ayrı ulusların varlığının kabulünden ve bunların bağımsızlığından hareket ederek sınırları çizilmiş ulus-devletler oluşturmak olmuştur.151 Bu yüzendir ki Fransız İhtilali sonrası ortaya çıkan ve tarih bilimi açısından oldukça yeni olan millet ve milliyet kavramları için Ernest Gellner “icat edilmiş”; Benedict Anderson “hayal edilmiş”; Eric J. Hobsbawm ise eskiye bir vurgu yaparcasına “keşfedilmiş” demektedir.152 Ulus kavramı sonrasında devlet vatandaşlığı ile ilişkilendirilmiş, devlet vatandaşlığı da vatandaşlık haklarına sahip olmayı ve kültürel olarak tanımlanmış bir topluma ait olma sürecini beraberinde getirmiştir.153

Ulus, “günümüz devletlerinin kendi varlıklarını, meşruiyetlerini ve vatandaşlık ilişkilerini dayandırdıkları, kültürel ve toplumsal bir birliğe ve ortaklığa gönderme yapan özne” olarak tanımlanmaktadır.154 İnsanoğlunun tarih boyunca gerçekleştirebildiği en önemli siyasi örgütlenme modeli olan devlet155 ise, hukuksal anlamda tanımlanmış bir kavram olup, nesnel anlamda, içte ve dışta egemen bir
Dönemi Türk Kültürü: Atatürk Dönemi (1920-1938) (Ed. Osman Horata vd.), Cilt: 1, Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, s. 96 (95-106).
151 Fakat Montesquieu “Kanunların Ruhu” adlı eserinde, her bir bölgenin kendine has yapısından dolayı, tüm ülkelere yönelik bir yönetim tarzının mümkün olamayacağını ancak her bir ülkenin coğrafi konumundan iklimine, halkın yaşayış biçiminden dinine, eğilimine, sayısına, zenginlik derecesine, ticaret hayatına, örf ve adetlerine uygun yasaların var olması gerektiğinin altını çizmektedir. Bu yüzden de bir ulus için şekillendirilen yasaların, başka bir ulusa adapte edilmesinin sadece büyük bir rastlantı sonucu olabileceğini vurgulamaktadır; Alâeddin Şenel (1998), Siyasi
Düşünceler Tarihi (Kısaltılmış 7. Baskı), İstanbul: Bilim ve Sanat Yayınları, s. 350-353. Fakat bu düşünce eleştirilere de maruz kalmıştır. Örneğin Montesquieu’dan farklı düşünen Rousseau, her ülkenin kendine has bir yönetim tarzı olmasından ziyade, demokrasiyi bütün ülkeler için uygun bir rejim olarak görmüştür. Rousseau devletlerin dil, kültür ve insanların statüsü bakımından homojen olmasını da istemiştir; Hüseyin Dayı (2006), a.g.e., s. 29.
152 Aktaran Hüseyin Dayı (2006), a.g.e., s. 35.
153 Jürgen Habermas (2002), a.g.e., s. 21.
154 Suavi Aydın (2003), Ulus, Antropoloji Sözlüğü (Haz. Kudret Emiroğlu, Suavi Aydın), Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, s. 841 (841-850).
155 Kemal Arı (2010a), Türk Devrim Tarihi I - Temelleri, Gelişimi ve Oluşumu, İzmir: Zeus Kitabevi, s. 37.

devlet gücüne; coğrafyası bakımından, kesin olarak sınırları çizilmiş ülke topraklarına, yani devlet sahasına; sosyal açıdan da mensupların tümüne, yani devlet halkına işaret eder.156

Hançerlioğlu’na göre ulus, dil, toprak, ekonomik yaşam ve ortak kültür biçiminde beliren ruhsal biçimlenme birliğiyle tarihsel süreçte oluşan insan topluluğudur.157 Habermas ise, siyasi terminolojide ulus ile “devlet halkı”nın aynı kapsamda düşünüldüğünü vurguladıktan sonra ulusu, “ortak köken, en azından ortak dil, kültür ve tarih ile şekillenmiş siyasî bir topluluk” anlamına geldiğini söylemektedir. Ona göre uluslar, coğrafi açıdan yerleşim ve komşuluklarla, kültürel açıdan ortak dil, töre ve ananelerle, devlete ilişkin -fakat siyasi olmayan- örgütlenme biçimi çerçevesinde kaynaşmış soy topluluklarıdır.158 Arı da devletin olmazsa olmaz üç koşulunun, siyasi sınırları belli bir toprak parçası; bu toprak üzerinde yaşayan insanlar; bu toplulukları yöneten bir erkin, yani onların geleceğini, yazgısını belirleyen bir otoritenin varlığı olduğunu öne sürmektedir.159 Kaplan ise, aynı dili konuşan insanların millet denilen sosyal varlığın temelini teşkil ettiklerini belirtip, dilin, duygu ve düşünceyi insana aktaran bir vasıta olduğu için insan topluluklarının dil sayesinde bir yığın veya kitle olmaktan kurtulup, aralarında “duygu ve düşünce birliği” olan bir cemiyet, yani millet haline geldiklerinin altını çizmektedir.160 Arı ulusu, “aralarında dil ve gelenek bağı bulunan, ortak bir tarihsel süreçten gelen, ortak ülküleri, ortak ahlaki değerleri paylaşan, gelecekte de kendi gönülden istençleri doğrultusunda bir arada yaşama iradesi gösteren toplum modeli” olarak
156 Jürgen Habermas (2002), a.g.e., s. 15.
157 Orhan Hançerlioğlu (1996), Toplumbilim Sözlüğü, İstanbul: Remzi Kitabevi, s. 395.
158 Jürgen Habermas, a.g.e., s. 16-18.
159 Kemal Arı (2010a), a.g.e., s. 43-71.
160 Mehmet Kaplan (1992), Kültür ve Dil, İstanbul: Dergâh Yayınları, s. 35.

tanımlamaktadır.161 Bununla birlikte dikkati çeken husus, hemen tüm ulus tanımlamalarında ‘ortak dil’e özel bir önem verilmesi ve ‘ortak kültür ve tarih bilinci’nin ise hemen lisan meselesinin ardına eklenmesidir.162 Dil, kültür ve tarih bilinci için ise "siyasi bir şekillendirme’nin altı da çizilmektedir.163 Dolayısıyla ulus kavramı için olmazsa olmaz etkenler, kişiler arası iletişimin ve kitlelerin birbirlerini anlamasının en büyük aracı olan bir lisanın toplumun geneli tarafından ortak paylaşımının sağlanmasının ardından kültürel bir çatışmayı engellemek maksadıyla, farklılıkları asgari düzeye indirgeyen ortak bir kültürel değerler bütününün varlığıdır. Ulusu oluşturan dil ve kültür birliğinin tarihsel bir süreçte meydana geldiğini ve bu tarihsel sürecin ulusu oluşturan kitlenin ‘ortak kaderi’ olduğu bilincinin vermek içinse tarihsel bir söylem de gereklidir. En nihayetinde ulus inşası, siyaseten şekillendirilmiş ortak dil, kültür ve tarih bilincinin dayatılmasını gerektirmektedir. Siyaset ‘ulus’tan, farklılıkları en aza inmiş ve en başta dilsel ve kültürel bir bütünlük sergileyen toplum oluşumunu istemektedir. Ulus-devlet, bunun yanı sıra, toprağı ‘vatan’ adıyla kutsallaştırarak mevcut tarihsel etnik kimliğe yeni bir güçlü coğrafi boyut da eklemiş ve böylelikle toprakla kimliği birbirinden ayrılmaz unsurlar haline getirmiştir.164 Bütünlük sergileyen bir toplumu ‘dışarısı’ ile ayıran, sınırları yine siyaset tarafından belirlenmiş ve diğer devletlerle benzerlik göstersin ya da

161 Kemal Arı (2010a), a.g.e., s. 56.
162 Nitekim Mustafa Kemal Atatürk de 17 Şubat 1931 tarihli Adana konuşmasında, “Türk demek dil demektir. Milliyetin çok bariz vasıflarından birisi dildir. Türk milletindenim diyen insanlar her şeyden
evvel ve mutlaka Türkçe konuşmalıdır. Türkçe konuşmayan bir insan Türk harsına, camiasına mensubiyetini iddia ederse buna inanmak doğru olmaz” sözleriyle Türk milleti ile Türk dili arasında derin bir bağ kurmuştur; Zeynep Korkmaz (1992), Atatürk ve Türk Dili - Belgeler, Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Dil Kurumu Yayınları, s. 191.
163 Tural, bu konudaki görüşünü şu cümlelerle özetlemektedir: “Türk kahramanlığı ve Türk kültürünün temeli, bütünlüğümüz ve güvenliğimizle ilgili ortak bilincimizdir. Ortak bilincin oluşmadığı toplumlar sosyolojik anlamda bir sosyo-kültürel yapı göstermezler”; Sadık Tural (1997), Milli Bütünlüğümüz ve Hacı Bektaş Veli (Ethem Ruhi Fığlalı, Mehmet Aydın), Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, içinde “Sunuş” yazısı, s. n.b.
164 Kemal Karpat (2009), Osmanlı’dan Günümüze Kimlik ve İdeoloji (Çev. Güneş Ayas), İstanbul: Timaş Yayınları, s. 96.

göstermesin kendine has yönetim organizasyonuna sahip bir toprak parçası da bu bağlamda ulus-devleti hayata geçiren diğer bir faktör olarak belirmiştir.


Politik üst yapıdaki değişimin sonucu olarak ortaya çıkan ulus-devlet, sadece yeni bir anavatan tanımı değil aynı zamanda bu anavatana aidiyetin koşullarını da tekeline almıştır. Artık anavatan ulus-devletin egemenliği altında ve onun yasaları ile sınırları kesin bir şekilde çizilen bir coğrafyadır. Benzer şekilde kolektif kimliğin referansları da değişmiştir. Büyük oranda dinsel üst-belirlenmişlikle tanımlanan aidiyet yerini etnik/ulusal değerlere referansla, ulus-devletin yasaları gereğince tanımlanan bir aidiyet formuna bırakmıştır.165

Günümüzde, küreselleşme ile birlikte ulus-devlet yapılanmasına ağır eleştiriler getirilmekte ve ulus-devletin birçok doktrini kabul görmemektedir. Dolayısıyla günümüzde, “devri kapanan” ulus-devletler üzerinde politik ve toplumsal baskının varlığından söz edilebilir.166





165 Mezher Yüksel (2010), Diaspora Üzerine Alternatif Bir Tartışma, Özne Dergisi, 13. Kitap-Güz 2010, s. 186-187 (181-188).
166 Fakat küreselleşen dünyada var olabilmek için ulus-devletin gerekliliği yadsınmamalıdır. Güvenç,
bu konuda şu noktayı vurgulamaktadır: “Ulusal devlete ve ulusçuluğa karşı olan süper güçler, Ortadoğu, Avrasya ve Falkland Adaları’ndaki askerî varlıklarını ve izledikleri politikalarını olduğu kadar, Türkiye’nin AB üyeliği karşısındaki olumsuz tutumlarını, ‘ulusal çıkarlarını korumak’ gibi meşru bir zemine oturtuyor. Süper güçlerin ‘ulusal çıkarları’ olacak, ama orta ve küçük boy devletlerin ulusçuluğu kabul görmeyecek. Böyle bir küreselleşme, dünyaya, ‘adaletin gücü’ne dayalı barış ve demokrasi değil, olsa olsa ‘güçlünün adaleti’ne dayalı, yeni çatışmalara yol açacak savaşlar getirir”; Bozkurt Güvenç (2009), Kültür, Kimlik ve Kimlikler, Kimlikler Lütfen - Türkiye Cumhuriyeti’nde Kültürel Kimlik Arayışı ve Temsili (Der. Gönül Putlar), Ankara: ODTÜ Yayıncılık, s. 32-33 (31-38).

Vatandaşların taleplerine yanıt verebilen bir bürokratik kurumsal yapı olarak modern devlet, topluma nüfuz edebilen ve toplumun sosyal, ekonomik ve kültürel ilişkileri üzerinde yüksek derecede kontrol yetkisine sahip güçlü bir siyasi sistemdir.167 Kültür ise bir ulusun, bir toplumun tarih boyunca biriktiregeldiği değerler bütünüdür ve bir ulusu oluşturan toplum yapısının ayrılmaz bir parçasıdır.168 Dolayısıyla ulusların oluşturduğu devlet ile kültür arasında derin bir bağ bulunmaktadır. Bireyler gibi uluslar da kim olduklarını, kökenlerini, özelliklerini ve kendilerini diğerlerinden ayıran ve onlara benzer olan yanlarını vurgulama ihtiyacı duyarlar.169 Eagleton da sivil toplumda bireylerin karşıt çıkarların yol açtığı kronik bir husumetle yaşadıklarını, devletin ise bu karşıtlıkların uzlaşabildiği bir alan olduğunu belirtmektedir. Devlet bu durumda, karşıtlığı yatıştıracağı ve duyarlılığı arttıracağı bir süreci yönlendirmelidir. Bu süreç de kültür olarak bildiğimiz şeydir. Kültür, kişilerin içinde var olan ideal ya da kolektif benliği açığa çıkararak onları siyasi yurttaş olarak şekillendiren ahlaki bir eğitimbilim çeşididir. Devlet kültürü, kültür ise ortak insanlığımızı somutlaştırır.170 Aydın, ulusal kültürü esas alan ulusal devlet formasyonlarının, “tayin edilmiş kültür” ile istediği şeyin adeta bir kültürel hafıza kaybı olduğunu belirtmektedir. Ona göre uluslaşma, ulusal bir kültürün çerçevesini çizdiği benzer duygu, düşünüş ve tavırları kazanmış bireylerden oluşan




167 Recep Boztemur (2005), Nationalism and Religion in the Formation of Modern State in Turkey and Egypt Until World War I, JSRI (Journal for the Study of Religion and Ideology), No: 12, Winter/2005, s. 29 (27-40).
168 Zeynep Korkmaz (2008), Cumhuriyet Dönemi Kültür Politikasında Türk Dilinin Yeri, Cumhuriyet
ve Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi - Cumhuriyetin 85. Yılına Armağan Uluslararası Sempozyum Bildirileri (14-16 Mayıs 2008, Ankara) (Haz. Remzi Demir, Doğan Atılgan), Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, s. 40 (39-47).
169 Nadir Devlet (2005), The Question of National Identity Among Turkic Peoples After Dissolution of the USSR, Studies in the Politics, History and Culture of Turkic Peoples, İstanbul: Yeditepe University Press, s. 323 (323-334).
170 Terry Eagleton (2000), a.g.e., s. 6-7.

bir “ulus” yaratma hedefidir.171 Çünkü ulus-devlet, çokkültürlü172 ve çok milletli bir toplum yapısındansa, homojen bir toplum varlığını esas alır. Dolayısıyla ulus- devletin klasik “vatandaş” algılayışı, milliyet ile eşanlamlıdır.173 Kültürel haklar ve kimlik, ulus-devlet yapısı içinde göz ardı edilmekle birlikte, kültürel kimlik olgusu hâlihazırda bireysel ve evrensel değerlerle çatışmaya devam etmektedir.174 Boztemur ise bu bağlamda ulus-devlet kurma faaliyeti ve milliyetçilik arasındaki ilişkiyi üç düzlemde ele almakta ve ilk olarak milliyetçiliğin devletle ‘ulusal’ toplum arasındaki kurumsal bağlantıyı kurduğunun altını çizmektedir. İkinci olarak aynı toprak üzerinde yer alan kültürel ve ekonomik olarak farklı bölgelerin daha homojen bir siyasal yapı içinde bütünleştirilmesini ve bunun dış tehditlere karşı korunması için gerekli dünya görüşünün sağlandığını eklemektedir. Ona göre ulus-devlet, nihayetinde bir milleti diğerlerinden ayırarak siyasal topluluklar arasındaki sınırları


171 Suvai Aydın (2009), a.g.e., s. 13.
172 Çokkültürlülük (multiculturalism), çok etnik gruplu bir toplumda kültürel çeşitliliği yönetebilmek için aynı ülkede bir arada yaşayan kültürel farklılıklar için saygı ve hoşgörü duyulmasını vurgulayan bir politikadır. Baskın etnik grubun kendi kültürünü ulusal ölçüt olarak belirlediği ve aynı devlet
içindeki diğer grupların bunu benimsemeye zorlandığı devlet politikalarının aksine, çokkültürlülük toplumun kültürel çeşitliliğinin yönetilmesi için bir halk politikası oluşturur; William A. Haviland, Harald E. L. Prins, vd. (2008), a.g.e., s. 802-803. Bir toplumda farklı kültürlerin bir arada yaşamasını betimleyen çokkültürlülük, günümüzde en fazla tartışma konusu olan ve üzerinde yorum yapılan kavramlardan biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Çağdaş politika uygulamalarının bazen tanınma gereksinmesini bazense tanınma talebini harekete geçirdiğini belirten Taylor, gereksinimin politikadaki milliyetçi akımların itici güçlerinden birisi olduğunu, talebin ise günümüzde azınlıklarda ya da “alt” gruplarda, bazı feminist biçimlerinde karşımıza çıktığını ileri sürmektedir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Charles Taylor (2010), Tanınma Politikası (Çev. Yurdanur Salman), Çokkültürcülük - Tanınma Politikası (Haz. Amy Gutmann), İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, s. 46-93. Çokkültürlülüğün son yıllarda özellikle otantiklik etiğini temel alan Taylor’ın çalışmaları çerçevesinde, entelektüel tartışmalarda önemli bir yer tuttuğunu belirten Bilgin, bu tartışmalarda çoğu kez cumhuriyetçiler ile çokkültürcülerin karşı karşıya geldiklerini söylemektedir. Bilgin, “Çokkültürcü söylem, temelinde kültürel görecelik bulunan kültüralist bir antropoloji anlayışındadır; gerçeklikte kültürlerin çeşitli olması gibi apaçık bir olgudan kültürlerin çoğulluğuna geçmektedir.” demektedir; Nuri Bilgin (1999), a.g.e., s. 186.
173 “Bu algılayış günümüzde eleştiriye uğramakta, vatandaşlığın kimlik ile özdeşleştirilmesi gündeme
gelmektedir. Bunun ilk uygulama alanı, ortak değerler çerçevesinde oluşturulmaya çalışılan Avrupa Vatandaşlığı’dır. Avrupa vatandaşlığı diğer bir deyişle “Avrupa Kimliği”dir. Dolayısıyla kavram, ulus-devlet sınırlarının aşılması ve yeni bir ulus üstü bölgesel bir kavramın oluşumunu öngörmektedir. Özellikle çok kültürlü toplumlarda kimlik, ulusal kimlik ve vatandaşlık farklı anlamlarda kullanılmaktadır”; Akif Pamuk, Ramazan Alabaş (2008), a.g.m., s. 25.
174 Akif Pamuk, Ramazan Alabaş (2008), a.g.m., s. 25.

çizmektedir.175 Gerçekten de ulus-devlet, dıştan gelen/gelebilecek her hangi bir tehdide karşı içerde siyasi ve toplumsal bir birliktelik oluşturmak için, içerdeki farklılıkları en aza indirgemek ister. Daha açık bir ifade ile ulus kavramı, ‘biz’i ‘öteki’nden ayıran paradigmaları ortaya koyarken, içte de bir entegrasyonu gündeme getirmektedir. Dıştan gelen ya da gelebilecek herhangi bir tehlikeye karşı bir bütün oluşturmak ve iç sorunlarla uğraşmamak için içte mümkün olduğunca bir uyumu, bütünleşmeyi de bu yüzden öngörmektedir. Entegrasyonun tüm ulus-devletlerin uygulamaya koydukları bir strateji olarak belirmesinin de sebebi budur. Bundan dolayı ulus-devletler, kendi sınırları içindeki marjinal kesimi mümkün olduğunca elimine etmek istemektedir. Fakat tüm sıra dışı olan topluluklar, bir ulus çerçevesinde entegre olabilirler mi? Entegrasyonun bu bağlamda sınırlarının ne olduğunu çizmek pek kolay gözükmese de, her ulusun içsel özelliklerinin bunu belirlemede bir etken olduğu muhakkaktır. Ulus kendini tanımlarken, ‘öteki’ ile olan ayrılıklarına vurgu yapar; diğer yandan da içte bir bütünlüğü sağlama amacıyla ulus içinde ‘dışarısı’ ile her an ittifak yapabilecek muhtemel bir grubun varlığının olduğu korkusunu da yaymak ister. Wallerstein, “bir ülkede oturan herkes fiilen entegre edildiğinde, ‘ulus’ ‘marjinalleri’ yeniden yaratacak şekilde kendini yeniden tanımlamakta mıdır?” diye bu yüzden sormaktadır.176 Fakat modernleşmeci paradigmaların dayattığı ve bir “toplum” olabilmek için zorunluluk olarak öne çıkardığı kişilerin benzer duygu, düşünüş ve tavırları sergilemesi gerektiği anlayışı, post-modern toplum anlayışında değişimlere uğramış ve artık kimlik kavramının referansı, 19. yüzyılın siyasal süreçlerinde belirlenmiş “ulusal sınırlar” olmaktan

175 Recep Boztemur (2006), Tarihsel Açıdan Millet ve Milliyetçilik: Ulus-Devletin Kapitalist Üretim Tarzıyla Birlikte Gelişimi, Doğu-Batı, Yıl: 2006, Sayı: 38, s. 165-166 (161-180).
176 Immanuel Wallerstein (2003), Bildiğimiz Dünyanın Sonu (Çev. Tuncay Birkan), İstanbul: Metis Yayınları, s. 126.

çıkıp cemaatlere, halklara, dil gruplarına ya da tarihi hatıra ortaklarına hatta cinsel gruplaşmalara, kurgusal ya da somut küçük gruplara doğru yönelip çok kapsamlı bir hal almıştır.177 Dolayısıyla günümüzde, modern anlayıştaki gibi sınırları sert biçimde belirlenmiş bir kimlik algılayışından öte, boyutu daha küçük ama daha kapsamlı toplumsal/kültürel bir kimlik betimlemesine doğru yöneliş görülmektedir.


Günümüzde, hemen tüm dünya coğrafyasında kültürel açıdan homojen ulus- devlet modelinden gittikçe uzaklaşan bir çoğulcu toplum şekillenmesi göze çarpmaktadır. Etnik grupların, dinsel inanışların ve dünya görüşlerinin farklılıkları, kültürel yaşam biçimlerindeki çeşitliliğe bakış açısını değiştirmiştir. Kaldı ki, bu çalışmada ele alınan göç olayının ardından yaklaşık yüz yıl geçmiş olsa da bu nüfus hareketinin etkileri hâlâ canlı biçimde görülebilmektedir. Ulus inşasının “zorluğunu” Özbudun, “aradan doksan yıla yakın bir süreç geçmiş olmasına karşın hemen her kentte hâlâ ‘yerlilerin’ kuşkuyla baktığı, kaynaşmakta isteksiz olduğu ‘muhacir mahalleleri’nin bulunduğunu göz önüne alınca, ‘zor’ bir görev olduğunu teslim etmek gerekir” sözleriyle ifade etmektedir.178 Ulusal kimlik oluşturmanın dönemin dünya konjonktüründe ön planda olduğu bir aşamada farklı kültürel unsurların toplumda devamının sağlanmasının göz ardı edilmesi, ulus-devlet inşasının belki de “en ağır bedeli” olarak algılanabilir. Fakat bu bedel, ulus-devlet ideolojisini yerden yere vurmayı haklı göstermez. Çünkü üzerine çalışılan tarih dönemine günümüzün gözleriyle bakmak, kişiyi yorumlarda yanılgıya sevk edebilir. Tarihin kurulmasında




177 Suvai Aydın (2009), a.g.e., s. 13-14.
178 Sibel Özbudun (2010), Antropoloji Gözüyle: Sınıf, Kültür, Kimlik Yazıları, Ankara: Ütopya Yayınevi, s. 37.

yorumun vazgeçilmez bir rol oynadığı ve her bir yorumun bütünüyle nesnel olamayacağı da unutulmamalıdır.179

Modern Türkiye’de ulus ve uluslaşma süreci, Batıda ve İmparatorlukta meydana gelen siyasi ve toplumsal gelişmelerin bir devamı niteliğindedir. Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşuna giden bu süreçte ulus bilincinin oluşmasını sağlayan etkenin, Osmanlı İmparatorluğu’nun 19. yüzyıldan beri yaşadığı siyasal, sosyal ve ekonomik değişimler ile bu değişimi sağlayan olaylar ve ideoloji akımları olduğunu savunan Çelik, Türk Kurtuluş Savaşı ya da Milli Mücadele olarak adlandırılan I. Dünya Savaşı sonundaki Anadolu’nun işgaline karşı direnişin başarıya ulaşması ile birlikte, cumhuriyet rejiminin ve bir ulus-devletin tercih edildiğini belirtmektedir.180

20. yüzyılın ilk çeyreğine doğru bütün imparatorluklarla birlikte Osmanlı da fiilen ortadan kalkarken, yerine “modern bir devlet ve toplum” inşa ediliyordu. Akgül de yeni bir devletin kuruluşunun, aynı zamanda “geleneksel” olarak tanımlanan bütün toplumsal yapı, bilgi ve değer anlayışlarının yerini “modern” olana terk etmesi ve yeni bir toplum inşa edilmesi anlamını taşıdığını vurgulamaktadır.181 Girit Müslümanlarının göçü de, Osmanlı İmparatorluğu’nun dağılma sürecinin toplumsal


179 Bu çalışma, ulus-devlet politikalarının Anadolu toplumsal yapısına olumsuz etkilerini ortaya dökmek üzere hazırlanmış bir çalışma değildir; bir göçmen topluluğun kültürel kimlik analizindeki değişim ve dönüşümleri incelerken çıkan bulgularda, bu süreçte ulus-devlet politikalarının etkilerinin mevcut olduğu anlaşıldığından bu konuya da değinilmiştir. İşte bu yüzden gerek modern dünyada gerekse Türkiye’de dönemin sosyo-ekonomik ve politik ortamının bir gereksinimi olan ulus-devlet modeli uygulamaya konurken, farklı kültürel unsurlar içeren bir topluluğun bundan ne derecede etkilendiği meselesi çerçevesinde ulus-devlet politikasına yaklaşım sergilenmiştir.
180 Birten Çelik (2009), Cumhuriyet ve Devlet: Ulus-Devletin Yaratılması, Cumhuriyet Dönemi Türk Kültürü: Atatürk Dönemi (1920-1938) (Ed. Osman Horata vd.), Cilt: 1, Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, s. 145 (145-152).
181 Mehmet Akgül (2009), Din Anlayışı ve Dinî Hayat, Cumhuriyet Dönemi Türk Kültürü: Atatürk Dönemi (1920-1938) (Ed. Osman Horata vd.), Cilt: 1, Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, s. 423 (423-450).

sonuçlarından sadece biridir ve bu dağılma sürecinin etkileri Cumhuriyet rejiminin yeni bir toplumsal yapı inşa etme politikasının temel argümanını teşkil etmiştir. Çünkü dağılan ve parçalanan bir imparatorluğun ardında bıraktığı toplumsal yapı, birbirinden oldukça farklı özellikler taşıyan, çok parçalı, çok dilli ve çok kültürlü bir mahiyetteydi. Bu farklılaşma, çağın bir gereksinimi olarak öne çıkan ve Türkiye Cumhuriyeti’nin de bir parçası olduğu coğrafyada benzerlerinin sıkça görüldüğü üzere, ulus-devlet yapılaşmasını zorunlu kılmaktaydı.


Dilsel, ırksal ve teritoryal bir birlik olarak ulus kavramı, din dışı bir ayırıcı kimlik öngörmediği için İslam dünyasına yabancıdır ve bu yüzden de yeni kurulan Türkiye Cumhuriyeti’nde ulus kavramı ve niteliği üzerine farklı görüşler ortaya konmuştur. Atsız,182 Türkler için milliyetin bir “kan meselesi” olduğunun, Türk’ün Türk neslinden olması gerektiğinin altını çizerken, yabancı kan taşıyan bir insanın Türkçeden başka bir dil bilmese bile Türk sayılamayacağını savunmaktadır.183 Gökalp184 ise, bir dine mensup olan insanların toplamına ümmet, bir dille konuşan insanlara ise millet denildiğini belirterek, “ırk”ı anatomik bir tip değil, dile ve tarihe dayanan bir zümre olan kavim şeklinde tarif etmektedir.185


182 Nihal Atsız (1905-1975), yazar, şair, tarihçi ve Türkçülük ideologlarındandır.
183 Nihal Atsız (1992), Makaleler III, İstanbul: Baysan Basımevi, s. 140.
184 Diyarbakır doğumlu Ziya Gökalp (1976-1924), 20. yüzyılın en büyük Türk ve İslâm filozofu ve Türkiye’de Sosyoloji’nin kurucu olarak ifade edilmektedir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Fevziye Abdullah Tansel (1952), Ziya Gökalp Külliyatı-1, Şiirler ve Halk Masalları, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.
185 Ziya Gökalp (1974), Türkleşmek-İslamlaşmak-Muasırlaşmak (Sadeleştiren: Ferhat Tamir), İstanbul: Türk Kültür Yayınları, s. 63, 67-68. Gökalp, dil üzerinden millet tanımlaması yapmasına karşın, ırksal betimlemeleriyle bu görüşüyle çelişmektedir; ayrıntılar için bkz. Hüseyin Dayı (2006), a.g.e., s. 268-294. Bilgin ise cumhuriyetçi yaklaşımın ulusu, yurttaşlık temelinde inşa edilen bir siyasal topluluk olarak gördüğünü ifade etmektedir; Nuri Bilgin (2006), a.g.m., s. 3.

1934 yılındaki resmi tanımlamaya göre ulus, “dil, kültür ve ülkü birliği ile birbirine bağlı yurttaşlardan meydana gelen siyasal ve sosyal bir bütündür.”186 Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucusu Mustafa Kemal Atatürk, ırksal ve dilsel bir vurgu olmaksızın “Türkiye Cumhuriyeti’ni kuran Türkiye halkına Türk milleti denir”187 sözleriyle, Anadolu’nun işgali neticesinde doğan birlik ve beraberliği işaret ederek kurtuluş sonrası oluşan toplum yapısının kimliğine dair düşüncelerini belirtmiştir. Atatürk’e göre “Türkiye halkı, ırkça, dince ve kültürce ortak, birbirlerine karşılıklı saygı ve özveri duygusuyla dolu, alın yazısı ve yararları özdeş bir toplumdur.”188
Karpat, 19. ve erken 20. yüzyılın Osmanlı Devleti’nde ve ardından Türkiye’de, biri imparatorluk, diğerleri dinî ve etnik olmak üzere önceden var olan, “Osmanlı”, “Müslüman” ve “Türk” kimliklerinin gelişip birbirlerine kaynaştıklarını ifade ederek, “Osmanlı”nın hanedanı ve padişahın mülkü olarak kabul edilen devleti temsil ettiğini; “Müslüman” kimliğinin İslam cemaatinin dinî kimliğini tanımlarken, “Türk”ün ise Türk-Oğuz lehçelerinde birini konuşan çeşitli kavim ve gruplara verilen isim olduğunu belirtmektedir.189 İnalcık “Türklük” bilincinin 20. yüzyılın başlarında Balkan Savaşları sonrası ortaya çıktığına, öncesinde ise “Osmanlılık” kimliğinin var olduğuna dikkati çekmektedir.190 Neyzi de, yeni kurulan Türkiye Cumhuriyeti’nin Osmanlı İmparatorluğu’ndan ayırt edilmesini sağlayacak olan ulusal kimlik gereksinimini tekil bir etnisite ve dil kurgusu üzerine inşa ettiğini, İmparatorluk çok

186 Ahmet Taner Kışlalı (1994), Atatürk’e Saldırmanın Dayanılmaz Hafifliği, Ankara: İmge Kitabevi, s. 52.
187 Afet İnan (1969), Medeni Bilgiler ve Mustafa Kemal Atatürk’ten El Yazıları, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, s. 18; Mahmut Âdem (2000), Atatürkçü Düşünce Işığında Eğitim Politikamız, İstanbul: Cumhuriyet Gazetesi Yayınları, s. 17.
188 1.3.1922/Ankara; Genelkurmay Askeri Tarih ve Stratejik Etüt Başkanlığı (1981), Özdeyişleriyle Atatürk, Ankara: Genelkurmay Basımevi, s. 4.
189 Kemal Karpat (2005a), a.g.m., s. 19.
190 Halil İnalcık (2002), Osmanlı Medeniyeti ve Saray Patronajı, Osmanlı Uygarlığı (Haz. Halil İnalcık, Günsel Renda), Cilt: 1, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, s.13-14 (13-27).

dinli çok etnisiteli ve çok dilli iken Türk ulusal hareketinin, tarihi, ideolojik ve pragmatik nedenlerden dolayı kendisini Müslüman kökenli ve Türkçe konuşan nüfusla özdeşleştirdiğini iddia etmektedir. Ona göre Türkiye Cumhuriyeti’nin kurularının hedefi tek bir dile ve tek bir etnik kimliğe dayanan yeni bir Türk kimliği yaratmaktı.191 Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucularının “yurttaşlığa”192 dayalı bir vatandaşlık ve ulusal kimlik tanımı tasavvur ettiklerini; bu tasavvurun da 1924 Anayasası’nın 88. maddesinde tüm Türk vatandaşlarının dinsel ve etnik kökenlerine bakılmaksızın “Türk” olarak tanımlanmasından net biçimde anlaşılabileceğini savunan Kirişçi ise, laiklik karşıtı köktendinci İslamcı hareketler ve Kürt ayaklanmalarının da etkisiyle, devletin siyasal bütünlük ve sınırlar konusunda endişelerinden dolayı, ulusal kimliğin yurttaşlık temelinde kavranılışından sapılıp türdeşliğin ve etnik anlamda bir “Türklük”ün vurgulanmaya başlandığını belirtmektedir.193 “Türkleştirme” olarak adlandırılabilecek bu politika Aktar’a göre, sokakta konuşulan dilden okuldaki öğretilecek tarihe; eğitimden sanayi hayatına; ticaretten devlet personel rejimine; özel hukuktan vatandaşların belli yörelerde iskân edilmelerine kadar toplumsal hayatın her boyutunda, Türk etnik kimliğinin her düzeyde ve tavizsiz bir biçimde egemenliğini ve ağırlığını koymasıdır.194 Yeğen ise “Türklük” tasarımında, ayrımcı bir mantıktan çok asimilasyon mantığının daha kurucu bir rol oynadığını tespit etmektedir ve ona göre “Türklük”, devlet yasa


191 Leyla Neyzi (2004), “Ben Kimim?” - Türkiye’de Sözlü Tarih, Kimlik ve Öznellik, İstanbul: İletişim Yayınları s. 8, 196.
192 Yeğen, yurttaşlık kavramının, temelde, bir siyasal topluluğa mensubiyetten kaynaklanan bir kısım haklara sahip olma durumuna, bir statüye işaret ettiğinin kabul edilebileceğini belirtmektedir. Ona göre yurttaşlık, hem bir siyasal topluluğa mensubiyet hem de bir takım hak, yetki ve yükümlülükten oluşan bir statüdür; Mesut Yeğen (2005), Yurttaşlık ve Türklük, Türk(iye) Kültürleri (Der. Gönül Putlar, Tahire Erman), Ankara: Tetragon Yayınları, s. 103 (103-124).
193 Kemal Kirişçi (2005), a.g.m., s. 84-85.
194 Ayhan Aktar (2000), Varlık Vergisi ve Türkleştirme Politikaları, İstanbul: İletişim Yayınları, s. 101.

[eyuphuseyin]

nezdinde Türk olmayanlarca da (asimile) olunabilir bir hâldir.195 Fakat unutulmamalıdır ki, ulus-devlet, Türkçülük ve Türk milliyetçiliği fikirleri, Cumhuriyet sonrası gelişen düşünce akımları değillerdir. Ulus-devlet, dönemin şartlarından da kaynaklanan bir idari ve toplumsal yapılanmayı ifade eder. Türkçülük ve Türk milliyetçiliği ise Tanzimat ile Cumhuriyet devirleri arasında gelişen kültür akımlarındandır. Kaplan karşı karşıya kalınan bu durumu şu şekilde özetlemektedir:


“19. Yüzyıl başlarında, Türklük, kültür ve medeniyet şeklini değiştirmesini veya ona yeni bir düzen vermesini gerektiren zaruretlerle karşılaşmış, bu zaruretin icabına uyarak aldığı veya almak zorunda kaldığı tedbirlerle, sosyal, politik, ekonomik bünyesinde öyle değişiklikler yapmıştır ki, bunların neticesinde o, ister istemez Osmanlı Devleti’nden tamamıyla farklı, ayrı esaslara dayanan yeni bir Türk Devleti kurmak ve kendine has yeni bir kültür yaratmak mecburiyetini hissetmiştir. ‘Kültür ve medeniyet değişmesi’ adı da verilen bu hâdise, hiç de kolay olmamış, nesillerin çatışmasını, acı çekmesini ve fedakârlıklarda bulunmasını gerektirmiştir.”196






195 Mesut Yeğen (2005), a.g.m., s. 115. Lapidus da günümüzde hâlâ Türkiye Cumhuriyeti’nin (özellikle de Türk ordusunun) Müslüman veya Kürtlerin siyasal ve kültürel taleplerine direnip, baskıcı politikalar uyguladığını iddia etmektedir. Ona göre bunun ardında yatan sebep, Türk milletinin üniter ve homojen bir birlik olduğu düşüncesidir. Lapidus, Türk milliyetçilerinin azınlık haklarına, etnik çoğulculuğa ve kültürel kimliklere izin vermediklerini, Türkiye’nin de etnik ve dinsel arka planlarına bakmaksızın nüfusun asimilasyonu ve türdeşleştirilmesini gerçekleştirmeye çabaladığını savunmaktadır; Ira M. Lapidus (2010), İslâm Toplumları Tarihi - Cilt 2: 19. Yüzyıldan Günümüze (Çev. Yasin Aktay, Mevlüde Ayyıldızoğlu Aktay), İstanbul: İletişim Yayınları, s. 96.
196 Mehmet Kaplan (1992), a.g.e., s. 81.

Bu “acı” ve “fedakârlık”, Anadolu’da özellikle sayıca az olan, siyasi ve toplumsal birlikteliğini sağlayamamış, güçlü bir grup bilincinden yoksun, gerek siyasi erk gerekse toplumsal çoğunluk tarafından “ötekileştirilmiş” topluluklarda çok yoğun biçimde yaşanmıştır. Güvenç bu noktada kimliğin, birey ve toplumun kendini bilmesi, bir tarih ve varlık bilincine sahip olması ve onu koruması olarak kabul edilebilirse, bir yanılsama değil, cumhuriyet gibi bir “erdem” olduğunu vurguladıktan sonra, “Nasıl yaşamak ve çalışmak bir insan hakkıysa ulusal kimlik de toplumların, ulusların doğal bir varlık hakkıdır” demektedir.197 Türkiye Cumhuriyeti de bu “varlık hakkını” kullanmıştır.

197 Bozkurt Güvenç (2009), a.g.m., s. 35.

III. ALAN, TARİH VE BELLEK


3.1. Davutlar


Davutlar, Aydın İli Kuşadası İlçesine198 bağlı, Dilek Yarımadasının kuzeyinde 412 km2lik bir alana yayılmış; batısında Ege Denizi ile Güzelçamlı Beldesi, kuzeyinde Kuşadası İlçesi ve güneydoğusunda Söke İlçeleri ile çevrili bir belde belediyesidir. Samsun Dağları (1616 m.) ve Dilek Dağları (1237 m.) bölgenin en yüksek noktalar olup, Dilek Yarımadasının kuzey eteklerinden Ege Denizi kıyısına dek oldukça düzgün bir arazi uzanmaktadır. Büyük kısmı Davutlar Ovası olarak adlandırılan bu alüvyonlu ovanın içersinden, yazları genellikle kuruyan Akdere, Kapsala ve Alaçay Dereleri denize dökülür. Davutlar ve çevresi, yazları sıcak ve kurak, kışları ılık ve yağışlı Akdeniz ikliminin etkisi altındadır.199 Davutlar’ın 8 km. uzağında, 28 bin hektarlık alana sahip Dilek Yarımadası Milli Parkı bölgenin doğal zenginliği ile ilgili fikir vermektedir. Birçok vadi, kanyon, koy; memeli, sürüngen, kuş türü barındıran Milli Park, doğa sporları için de imkânlar sunar.200

198 Kuşadası Kazası, 1908 yılı Vilâyet Salnamesi’nde şu şekilde açıklanmıştır: “Kuzeyde Torbalı nahiyesi, doğuda Tire ve Aydın Sancağının İneabad (Germencik), güneyde Söke kazası ile Sisam Adası’nın Tigana Boğazı, batıda Seydiköy nahiyesi ve Kuşadası (Dalyan) Körfezi ile çevrilidir”; Aydın Vilayet Salnamesi, 1326

Hicrî (1908), s. 401.
199 Herodotos bu bölgenin iklimini şu cümlelerle övmektedir: “Panionion’da toplanan İonlar
kentlerini bizim yeryüzünde bildiğimiz en güzel gökyüzü altında ve en güzel iklimde kurmuşlardır. Ne daha kuzeydeki bölgeler ne de daha güneyde kalanlar İonia ile bir tutulamaz, hatta ne doğusu ne de batısı; kimi soğuk ve nemli, kimi sıcak ve kuru olur”; Hüseyin Üreten (2003), Panionion Birliği’ne Bağlı Üç Kayra Kenti ve Attika-Delos Deniz Birliği, Aydın Kültür, Sanat Dergisi, Yıl: 5, Sayı: 25, s.
14 (14-17); Veli Sevin (2001), Anadolu’nun Tarihi Coğrafyası, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, s. 85. Pausinas ve Hippokrates de bu bölgenin hayvan ve bitki yaşamı için oldukça hoş ve uygun bir yer olduğunu belirterek Davutlar ve çevresinin iklimiyle ilgili Heredotos’un görüşlerine katılırlar; Pausanias (1918-1935) ve Ramsay’den (1960) aktaran, Hüseyin Üreten (2003), a.g.m., s. 14.
200 Güneş de, özellikle Davutlar mıntıkasının Samsun Dağlarında yetişen ıhlamurun güzelliği ve lezzetinin her yerde, özellikle de eczacılık dünyasında bilindiğini vurgulayıp, Cumhuriyet’in ilk yıllarında Kuşadası’nda gerçekleşen kermes ve festivallerin ıhlamur ve keçiboynuzu gibi ürünlerin

Davutlar, Ege Bölgesinde sıklıkla rastlandığı gibi dağların ovaya bakan cephelerindeki yerleşim yerlerinden biridir. Evler toplu halde tepededir ve arazi de hemen etekte, ovaya doğru uzanır. Dağların hemen eteklerinde yer alan bu birimlerin, aşağıda, ovada arazileri vardır ve bu arazideki toprağı işleyerek geçinirler.201 Davutlar da sırtını dağlara yaslamış şekilde ve ovaya bakar vaziyette konuşlanmıştır. Ekilebilir arazi de çoğunlukla denize doğru uzanan ovada yer alır.


1935 yılında Davutlar merkezinin 646 erkek, 598 kadın olmak üzere toplam

1.244 nüfusu vardı.202 1980’li yıllara gelinceye değin nüfusun normal bir seyirle arttığına şahit olmaktayız. 1980 yılında 1.402 erkek, 1.286 kadın olmak üzere toplam 2.688 nüfusa sahip olan Davutlar,203 bu tarihten sonra aldığı iç göç nedeniyle 1985 yılında 1.926’sı erkek, 1.781’i kadın olmak üzere toplam 3.707 nüfusa ulaşmıştır.204 1990 yılında yapılan sayımda ise 3.295 erkek, 2.665 kadın olmak üzere toplam 5.960 kişi Davutlar’da yaşamaktaydı.205 2000 yılına gelindiğinde, 4.830’u erkek, 4.036’sı kadın toplam 8.416 kişilik bir nüfusa sahipti.206 2009 verilerine göre toplam 9.530 nüfusun 4.847’si erkek, 4.683’ü ise kadındır.207 Alan çalışmasının asıl odaklandığı Osmaniye Mahallesinde ise sahildeki yazlık evler ve işyerleri ile birlikte toplam 3200
tanıtımında iyi birer aracı olduklarını belirtmektedir; Günver Güneş (2001), Cumhuriyet’in İlk 50 Yılında Kuşadası’nın Tanıtılmasında Propaganda Araçları Kermeslerden Festivallere, Geçmişten Geleceğe Kuşadası Sempozyumu Kitabı (23-26.02.2000, Kuşadası), İzmir: Kuşadası Belediyesi, s. 550 (547-551).
201 Behice Boran (1945), Toplumsal Yapı Araştırmaları (İki Köy Çeşidinin Mukayeseli Tetkiki), Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, s. 23.
202 T.C. Başbakanlık İstatistik Genel Direktörlüğü (1936), 1935 Yılı İzmir Vilayeti Genel Nüfus Sayımı, Sayı: 75, Cilt: 29, İstanbul: Devlet Basımevi, s. 8,15.
203 T.C. Başbakanlık Devlet İstatistik Enstitüsü (1983), 1980 Yılı Aydın İli Genel Nüfus Sayımı - Nüfusun Sosyal ve Ekonomik Nitelikleri, Ankara: Devlet İstatistik Enstitüsü Matbaası, s. 8.
204 T.C. Başbakanlık Devlet İstatistik Enstitüsü (1988), 1985 Yılı Aydın İli Genel Nüfus Sayımı - Nüfusun Sosyal ve Ekonomik Nitelikleri, Ankara: Devlet İstatistik Enstitüsü Matbaası, s. 8.
205 T.C. Başbakanlık Devlet İstatistik Enstitüsü (1993), 1990 Yılı Aydın İli Genel Nüfus Sayımı - Nüfusun Sosyal ve Ekonomik
Nitelikleri, Ankara: Devlet İstatistik Enstitüsü Matbaası, s. 29.
206 T.C. Başbakanlık Devlet İstatistik Enstitüsü (2002), 2000 Yılı Aydın İli Genel Nüfus Sayımı - Nüfusun Sosyal ve Ekonomik Nitelikleri, Ankara: Devlet İstatistik Enstitüsü Matbaası, s. 69.
207 Türkiye İstatistik Kurumu (TUİK) 2009 Nüfus Verileri

hane bulunmaktadır ve yaz mevsiminde son derece artan mahallenin kış nüfusu yaklaşık olarak 5200 kişidir. Davutlar genelinde, Osmaniye Mahallesi ve diğer mahallelerde yaşayan ve bir şekilde Girit göçmenleri ile kan bağı olan kişi sayısının da yaklaşık 3000 kişi olduğu tahmin edilmektedir.208



Davutlar Beldesi - Karşıda Yunanistan’a Bağlı Sisam Adası


Kentlerin belirli bir bölge içinde kurulup gelişimi için bir takım doğal, ekonomik ve siyasi şartlar gerekmektedir. Davutlar da sahip olduğu bu imkânlar neticesinde, eskiçağdan bu yana kesintisiz yerleşim yerlerinin olduğu bir coğrafyada bulunmaktadır. Tarım için elverişli ovalar, uygun iklim ve fiziki şartlar bunda önemli rol üstlenmiştir. Bu çevredeki büyük kentleri kuran ve/veya siyasi açıdan faaliyet gösteren ilk yerleşimcilerin, bölgenin sahip olduğu bu olanaklar nedeniyle Yunanistan’dan, İonia adını verdikleri Batı Anadolu’nun bu kısmına göç eden

208 Bu çıkarıma, kaynak kişilerle görüşmeler sonucu varılmıştır. Davutlar’da kaç kişinin Giritli olduğuna dair resmi bir istatistik bulunmamaktadır.

Hellenler olduğu iddia edilmektedir. İoanlar, yerli halklara karşı kendilerini korumak için kolay savunulabilir (Dilek Yarımadası gibi) yarımadalara kentlerini kurmuşlardı. Aralarında siyasi ve kültürel bir birlik olmayan bu İon kentlerinden on ikisi, İ.Ö. 700 yıllarında Pers istilasına karşı önce dinî, sonrasında siyasi bir nitelik kazanan “Panionion Birliği”ni oluşturmuşlardı. Güzelçamlı’daki Poseidon Helikonios Sunağı da bu on iki kentin toplantı ve ayinler için bir araya geldiği yer olmuş, dolayısıyla da İon kentleri federasyonu için burası sembolik bir başkent işlevi görmüştür.209 Roma döneminde ise bölgenin önemli kentlerinden özellikle Efes ve Milet kalkınırken, İmparatorluğun ikiye parçalanmasından ve Hıristiyanlığın yaygınlaşmasından sonra İonia, Ariana Piskoposluğuna bağlanmıştır. Bu süreci, Bizans dönemi ve sonrasında da Türk idaresi izlemiştir.210

Türk idaresi altında bu bölge, sonraki yüzyıllarda sosyo-ekonomik ve kültürel yapısını derinden etkileyecek bir biçimde değişim ve dönüşüm sürecinden geçmiştir. Bu değişim ve dönüşümün başlıca nedeni de yöreye göçler neticesinde yerleşmiş olan Türk boyları ve aşiretleridir.211 Bölgeye 11 ve 12. yüzyıllarda Türk akınları gerçekleşmiş olsa da Türkler Ege kıyı şeridinden uzak kalmışlardır.
Ancak
13. yüzyıl ile 14. yüzyılın başlarında Menteşoğulları ve Aydınoğulları Beylikleri dönemlerinde Türkler, kıyı Ege’yi kontrolleri altına almaya başlamışlar,212 bölgeye yoğun biçimde göçler gerçekleşmiş ve Menderes vadisi de böylelikle Türkmenlerin

209 Ayrıntılı bilgi için bkz. Hüseyin Üreten, a.g.m., s. 14-17; Ersal Yavi, Necla Yavi (1988), Türkiye Cumhuriyeti’nin 75. Yılında Aydın, Ankara: Aydın Valiliği, s. 20-23; Veli Sevin, a.g.e., s. 82, 97- 98; David Magie (2003), Anadolu’da Romalılar 3 - Batı Anadolu Kent Devletleri, İstanbul: Arkeoloji ve Sanat Yayınları, s. 24-25; Strobon (2000), Geographika - Antik Anadolu Coğrafyası, (Çev. Adnan Pekman), İstanbul: Arkeoloji ve Sanat Yayınları, s. 181, 183, 189-190.
210 Ersal Yavi, Necla Yavi, (1988), a.g.e., s. 24-30.
211 Batı Anadolu’daki Türkmen ve Yörük yerleşkelerine dair ayrıntılar için bkz. A. Munis Armağan (2009), Ege Tarihi Coğrafyası - Boylar, Aşiretler, Obalar, Kentler, Köyler, Tarihi Semtler, İzmir: Özden Ofset.
212 Ersal Yavi, Necla Yavi, (1988), a.g.e., s. 29-32.

yerleştiği yerlerden biri olmuştur.213 İşte bu dönemleri takip eden zaman diliminde Davutlar’a ismini veren Davut Köy, Türkmenler tarafından yurt edinilmiştir. Osmanlı’nın kıyı Ege’yi kontrolü altına alması ise, 1402 Ankara Savaşında yenilgiye uğraması ile sekteye uğrasa da 1426 yılında Çelebi Sultan Mehmet’in oğlu II. Murat zamanında Kuşadası ve çevresi tümüyle Osmanlılara katılmıştır.214 Böylelikle bu bölge, Anadolu Beylerbeyliğine bağlı vilayetler içinde “Aydın Sancağı / Liva-i Aydın” adındaki sancağa bağlı olarak yönetilmiştir.215

Günümüzde her ikisi de birer belde teşkilatına sahip olan Davutlar ile Güzelçamlı,216 Osmanlı kaynaklarında bazen iki parçası da ayrı ayrı adlandırılan tek köy, bazen iki farklı köy olarak geçmektedir. Güzelçamlı Rum Çanlı, Büyük Çanlı veya Hıristiyan Çanlı; Davutlar ise Müslüman Çanlı, Çanlu Müselman, İslam Çanlı veya Küçük Çanlı olarak adlandırılmıştır.217





213 Braudel, 13. yüzyıldan 14. yüzyıla kadar Küçük Asya’daki çobanların göçebeliğinin giderek dışlandığını ve onların, “sağlıksızlığa ve terk edilmişliğe” uğramış, “yazın salgın hastalıkların” alanı olan Kilikya (Çukurova çevresi) ve Pamfilya (Batı Karadeniz) ovaları ile Menderes ve Gediz vadileri gibi “yarı çöl” çevre bölgelere atıldıklarını söylemektedir; Fernard Braudel (1989), Akdeniz ve Akdeniz Dünyası (Çev. Mehmet Ali Kılıçbay), İstanbul: Eren Yayıncılık, s. 49.
214 Aydın Vilayet Salnamesi, 1326 Hicrî (1908), s. 402, 409-410.
215 Himmet Akın (1968), Aydınoğulları Tarihi Hakkında Bir Araştırma, Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, s. 84-85.
216 Güzelçamlı, bağlı bulunduğu Kuşadası İlçesine 25 km. uzaklığında, Dilek Yarımadası Millî Parkı ile çevrili yaklaşık 10 bin nüfuslu bir beldedir. Turizm, ekonomisinde hayli büyük değer ifade eder. Osmanlı döneminde Ortodoks Hıristiyan nüfusu ile dikkat çeken bu yerleşim yeri, Rumların 7 Eylül
1922’de sandallarla Sisam Adasına kaçması üzerine iki yıl boş kalmış ve mübadelenin ardından Yunanistan’ın Kavala ilinin Eleftheres (Leftere) köyünden 80 hanenin buraya yerleştirilmesi ile tekrar canlılık kazanmıştır; www.guzelcamli.bel.tr (Son Görüntüleme Tarihi: 10.12.2010). Bölgenin 16. yüzyıl demografisi hakkında bilgi veren Akın’a göre Batı Anadolu Hıristiyan azanlığın en az bulunduğu bölgeler arasında yer almaktaydı; Himmet Akın (1968), a.g.e., s. 86.
217 1473-1477 senelerinde Osmanlı kayıtlarında bu köylerin adı “Çanlu” olarak geçmektedir. Ayrıntılı
bilgi için bkz. Cahit Telci (1999), XV- XVI. Yüzyıllarda Ayasuluğ Kazâsı (Yayınlanmamış Doktora Tezi), İzmir: Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 111-112. H.1256-1261 (M.1844-1845) yılında gerçekleşen Aydın Vilayeti Çanlu Nahiyesindeki gayrimüslim ve Müslim ahaliye ait Temettuat Defteri, bu yerleşim yerini hane hane ele almakta ve herkese ait şahsi mal varlığını, emlak, arazi, hayvanat, ürün gibi bilgileri göstermektedir; B.O.A. ML.VRD.TMT.d… 1505.

Yunan işgali sonrası 1923 yılında İzmir’e bağlı bir kaza merkezi olan Kuşadası’nın Selçuk ile birlikte bir diğer nahiyesi durumunda olan Davutlar’a bağlı yedi köyden beşi İslamçanlı, Türkçanlı, Çerkez Davut, Osmaniye ve Rumçanlı idi.218 1926 yılından sonra Kuşadası merkez kazası belediyeye dönüştürülmüş ve uygulamaya konan “Köy Kanunu” neticesinde bazı köy adları değişikliğe uğramıştır. Buna göre Rumçanlı Güzelçamlı’ya Çerkezçanlı da Türkçanlı’ya dönüştürülmüştür.219 14.06.1969 tarihinde, 1580 sayılı kanunun 7469 sayılı kanunla değişik 7. maddesi uyarınca ve dönemin Cumhurbaşkanı Cevdet Sunay, Başbakanı SüleymanDemirel ve İçişleri Bakanı Faruk Sükan’ın imzalarıyla, Davutlar köyünde belediye teşkilatının kurulması uygun görülmüştür.220

Davutlar Beldesi, aslında birbirlerine hayli yakın mesafedeki farklı beş köyün bir araya gelmesi ile oluşmuştur. Bunlar Davut Köy; İslamşanlı (İslamçanlı); Çerkezşanlı (Çerkezçanlı, Çerkez Köyü, Çerkez Davut, Türkşanlı, Türkçanlı); Osmaniye Köyü ve Yeni Mahalle (Göçmen Köyü) adlarını taşımaktaydı:






218 Diğer iki köy Caferli ve Tırha’dır; Olcay Pullukçuoğlu Yapucu (2001), İzmir Vilayet İstatistiklerine Göre Cumhuriyetin İlk Yıllarında Kuşadası, Geçmişten Geleceğe Kuşadası Sempozyumu Kitabı (23-26.02.2000, Kuşadası), İzmir: Kuşadası Belediyesi, s. 306 (305-310).
219 Olcay Pullukçuoğlu Yapucu (2001), a.g.m., s. 307.
220 BCA. 30.11.1.0.335.21.1.6265 (14.6.1968). Belgenin aslı için bkz. EK 6. Bazı kaynak kişiler de bu
olayı sözlü ifadeleriyle desteklemektedirler. 1 Numaralı Kaynak Kişi bu duruma dair şu aktarımda bulunmaktadır: “70’ten sonra siyasetle uğraştım. Giritliler siyasette aktif mi değil mi bilemem ama benim Davutlar’da emeğim çok. Davutlar’ın belediye olmasını sağlayanlardan biriyim. Tüm Giritliler aktif olarak çalıştık. (Davutlar) 69’da belde belediyesi oldu. Belediye olmasını sağlayan muhtar ataktı.” 1867’de Aydın Vilayetinin Kuşadası İzmir Sancağının Kuşadası Kazasına bağlı bir nahiye; 1954 yılında ise Aydın İlinin Kuşadası İlçesine bağlı bir nahiye merkezi olan Davutlar, böylelikle günümüz idari yapısına kavuşmuştur; Tahir Sezen (2006), Osmanlı Yer Adları (Alfabetik Sırayla), Ankara: T.C. Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Yayınları, s. 138.

Bir Yörük221 köyü olan Davut Köy, Türklerin Anadolu’ya gelip Batı Anadolu’yu yurt edinmeye başladıkları 13 ile 14. yüzyıllarda bu civarda kurulan ilk Türk yerleşimlerinden biridir. Halk arasında Davut Bey ve Cafer Bey adlı iki Türkmen aşiret beyinin bu bölgeye geldiğine ve Davut Köy ve Caferli222 adlı iki köy kurduklarına inanılmaktadır.223 Kaynaklarda Müslüman Çanlı ya da Karye-i Çanlu Müselman, İslam Çanlı ya da Küçük Çanlı olarak geçen ve günümüzde İslamşanlı Mahallesi olarak adlandırılan ikinci köy ise Cumhuriyet’in ilk yıllarında 100 haneliydi. 20. yüzyılın başı itibarıyla etnik ve kültürel yönden hayli çeşitlilik arz eden bu köyde, Çerkezler, Bulgaristan ve Karadağ (Montenegro) göçmenleri ile Giritliler yaşamaktaydılar.224 Çerkezşanlı (Çerkezçanlı ya da Çerkez Davud) köyü ise, tarihte 93 Harbi olarak geçen 1877-1878 Osmanlı Rus Harbi esnasında Çerkezistan’ı Rus baskılarıyla terk etmek zorunda kalan Müslüman Çerkezler’in Balkanlar üzerinden Batı Anadolu’ya gelenlerinin kurduğu bir köydü.225 93 Harbi sonrası Davutlar’a 103 hane (412-515 kişi arası), yakın bir köy olan Kurfal’a226 ise
44 hane (220 kişi) Çerkez göçmeni yerleştirilmiştir.227 Hemen tamamının Çerkezlerden oluştuğu bu köye, 20. yüzyılın başında Girit göçmenleri de eklenmişti.
221 Osmanlı döneminde göçebeler çoğunlukla Türkmen, Yürük/Yörük tabirleriyle bilinmektedir. Genellikle Anadolu’nun Kızılırmak’tan itibaren Batı bölgeleri ile Marmara ve Ege Denizi’ne kadar olan yerlerdeki ve Rumeli’deki at, koyun, keçi, deve ve katırdan ibaret sürülere sahip olan konargöçer Türkmen aşiretlerine Yörük denilmiştir; Hüseyin Arslan (2001), 16. Yüzyıl Osmanlı Toplumunda Yönetim, Nüfus, İskân, Göç ve Sürgünler, İstanbul: Kaknüs Yayınları, s. 228.
222 Caferli Köyü, Davutlar yakınlarında bir köydür.
223 Ertan Budak (y.y.y.), Davutlar Broşürü, Kuşadası: Davutlar Kültür, Turizm ve Tanıtma Derneği Yayınları, s. 3.
224 Kuşadası İlçe Nüfus Müdürlüğü Arşivi, Davutlar Nüfus Kütükleri, Cilt no: 13.
225 Türkiye’ye yönelik Çerkez göçlerine ve Anadolu’daki Çerkez diasporasına dair ayrıntılar için bkz. Ayhan Kaya (2011), Türkiye’de Çerkezler - Diasporada Geleneğin Yeniden İcadı, İstanbul:
İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.
226 Kurfal köyünün yeni adı Yeniköy’dür.
227 Nedim İpek (1999), Rumeli’den Anadolu’ya Türk Göçleri (1977-1890) (2. Baskı), Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, s. 5, 9, 183. İpek ayrıca, Osmanlı Devletinin XV ve XVI. yüzyıllarda uyguladığı aşiret düzenine sahip toplulukların reislerinin geleneksel otoritelerini kırmaya yönelik politikasının 19. yüzyılda da devam ettiğini, göçmen olarak Anadolu’ya gelen Çerkez topluluklarının reislerinin de kabilelerinden ayrı yerlere yerleştirildiklerini bildirmektedir. Yurt ve reislerinden ayrı kalan ve yerleştirilmek üzere gruplar halinde parçalanan Çerkezler de belirli bir süre sonra yerli halk ile uyum sağlamışlardır; Nedim İpek (1999), a.g.e., s. 159.

Kaynaklarda farklı isimlerle de anılan bu köyün Çerkezşanlı olan ismi sonradan Türkşanlı olarak değiştirilmiştir. Osmaniye Köyü ise, II. Abdülhamid zamanında yaklaşık 400 kişilik Girit muhacirleri için inşa edilmiş 100 haneli bir köydü. 20. yüzyılın başlarında tamamını Giritlilerin oluştuğu köye, kendilerine ev verilmeyen ya da 1898-1899 büyük göçünün hemen sonrasında gelmiş Giritliler de kendi imkanları ile haneler yapmışlardı. Göçmen Köyü ya da Yeni Mahalle ise, Cumhuriyet döneminde 1939 yılında Bulgaristan ve Romanya’dan gelen göçmenler için kurulmuş olan bir yerleşim birimiydi.228

Zaten birbirine hayli yakın mesafedeki beş farklı köyün zamanla genişlemesi ve yayılması sonucu bir bütün oluşturan bu yerleşim yerine, ilk kurulan köy olan Davut Köyü isminin sonuna Türkçedeki çoğul ifade şekli olan “-lar” ekinin eklenmesi ile beş farklı yerleşimi ifade edercesine “Davutlar” denildiği anlaşılmaktadır. Bu beş köy günümüzde (Davut Köy haricinde) Davutlar Beldesinin

228 11 Ekim 1936 günü Bulgaristan’dan gelen bin 764 göçmenden 120’si Kuşadası’na iskân edilmiştir. 10 Ağustos 1937 tarihinde İzmir İskân Müdürlüğü tarafından Davutlar’a Bulgaristan ve Romanya’dan gelen göçmenler için 29 adet köy tipi kâgir ev için ihale açılmış, göçmenlerin bir an önce üretici duruma geçmesi için de kendilerine arazi ve tohumluk dağıtılmıştır; Ali Ergül (2007), Kuşadası - İlk Çağlardan Cumhuriyet Dönemine Kadar Siyasal ve Sosyo-Ekonomik Yaşam (I. Bölüm) (2. Baskı), İzmir: Ergül Turizm Gıda Maddeleri Tic. Ltd. Şti., s. 273. Süleymanoğlu Yenisoy ise, 1937- 1939 yıllarında Romanya’dan 130 ile 150 bin arasında göçmenin geldiğini belirtmektedir; Hayriye Süleymanoğlu Yenisoy (2005), Edebiyatımızda Balkan Türkleri’nin Göç Kaderi, Ankara: Toplumsal Gelişim Derneği Yayınları, s. 13. Bulgaristan’dan Anadolu’ya göç, daha sonraki dönemlerde de sürmüştür. Bulgaristan Müslümanlarının Türkiye’ye göçlerine dair ayrıntılı bilgiler için bkz. Savaş Çağlayan (2007), Bulgaristan’dan Türkiye’ye Göçler (Bulgaristan Halk Cumhuriyeti’nin İlanından Günümüze) (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İzmir: Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ulvi Özgür (2007), Bulgaristan Türkleri’nin 1950-1951 Yıllarında Türkiye’ye Göçleri (Yayınlanmamış Doktora Tezi), İstanbul: İstanbul Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılap Tarihi Enstitüsü; İlksen Şahinbaş (2007), Zorunlu Göç Olgusu Bağlamında Bulgaristan Türkleri (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Sakarya: Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Mustafa Damlapınar (2009), Konya’nın Ilgın İlçesinde Bulgaristan’dan Göçen Orhaniye Köyü İle Kafkasya’dan Göçen İhsaniye Köyünün Sosyo Kültürel ve Dini Hayat Açısından Karşılaştırılması Göçü (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. 1970 sonrası Bulgaristan’daki Türk kökenlilere yönelik Bulgar politikalarına dair ayrıca bkz. Bulgaristan’daki Müslüman Türkler’in Dramı - The Tragedy of the Muslim Turks in Bulgaria (1985), İstanbul: Türkiye-Suudi Arabistan Dostluk ve Kültür Derneği Yayınları.birer mahallesi konumundadır229 ve yüzyıl önceki etnik, dinsel, kültürel yapısını yansıtıcı derin izler taşımaktadır.


Davutlar’ın tarihi aslında bir göç tarihidir. Bölgede ilk büyük medeniyeti kuran İonlar, ana kıta Yunanistan’dan; sonrasında Türkler Orta Asya’dan; Çerkezler Kafkasya’dan, Giritliler Girit Adasından; mübadiller Yunanistan’dan, Rumeli göçmenleri ise Bulgaristan, Romanya ve Karadağ’dan geldiler.230 Tüm bunlara bir de Konya, Ağrı, Mardin ve Muş gibi Anadolu kentleri, turizmle birlikte mevsimlik gelen yazlıkçılar ve son olarak Davutlar’a yerleşen Batı Avrupalılar da eklenmiştir.231

Cumhuriyet döneminde Bulgaristan ve Romanya göçmenlerinin de gelmesi ile 1940’lı yıllarda Davutlar, Türkçe, Çerkezce, Giritlice, Bulgarca, Rumence ve Slav dillerinden olan Boşnakça ya da Sırpçanın konuşulduğu ve dolayısıyla da son derece renkli bir kültürel ortamın olduğu bir yerleşke konumundaydı.232 Günümüzde son

229 Ovaya en yakın mesafedeki yerleşim yeri olan Davut Köy, bataklık oluşundan ve sıtmadan dolayı terk edilmiştir. Bu durumu 8 Numaralı Kaynak Kişi şu bilgilerle doğrulamaktadır: “İlk Davut Köy Mahallesi vardı; 20-30 hanelik bir yerdi. Davutlar’ın ismi oradan geliyor. Çerkez de vardı, Yörük de vardı orada. Sıtma, sivrisinek çoktu orda; bataklık vardı ya… Sıtmadan kaçtılar, diğer mahallelere yerleştiler. Orası atıl kaldı. Şimdi Almanlar rağbet gösteriyor oraya.” Bataklığın kurutulması ve sıtma ile mücadelede edinilen başarı neticesinde, günümüzde Davut Köyün bulunduğu mevkii, turizmin ilerlemesinin de etkisiyle maddi açıdan hayli değerli bir yer hâline gelmiştir.
230 Davutlar’a Balkan göçmenlerinin gelişi 1940’lardan sonra da devam etmiştir. Davutlar Belediyesi Arşivindeki belgelere göre, Cumhuriyet döneminde Yugoslav göçmenlerinden bir kısmı 8.12.1955 tarihinde Davutlar’a gelmişler ve Bakanlar Kurulu İcra Vekilleri Heyetinin 30.5.1956 gün ve 4/7347
no.lu kararı ile tescil edilen iskânları “serbest” biçimde gerçekleşmiş ve 13.12.1955 tarihinde Davutlar kütüğüne kaydedilmişlerdir. 3.6.1957 tarihinde gelen Bulgaristan göçmenleri ise aynı heyetin 29.6.1959 tarih ve 2388/733 no.lu beyannamesi, 8.4.1960 tarih ve 12865 no.lu kararı ile “serbest” biçimde iskânlarına müsaade edilmiştir. (Belediyenin arşivi tasnif edilmediğinden, arşive ilişkin numaralar verilememektedir.)
231 Ergül de Davutlar’ın bağlı olduğu Kuşadası’nın tarihin her döneminde özellikle kıyıdan, son
zamanlarda ise Anadolu’nun içlerinden gelen insan göçlerine maruz kaldığını belirtmektedir; Ali Ergül (2007), a.g.e., s. 249.
232 Bu çıkarıma, kaynak kişilerin aktarımları sonucu ulaşılmıştır. 1 Numaralı Kaynak Kişi 1940’ların Davutları için ayrıca şu sözleri sarf etmektedir: “Davutlar’da toplam 300 konut vardı 1940’larda. Yarısı da Osmaniye Mahallesindeydi. Türkşanlı’da da Giritli var ama çoğu buradaydı.”

birkaç kişi haricinde Çerkezce tamamıyla unutulmuş olmakla birlikte, Giritlice üçüncü kuşak; Bulgarca ise çok az sayıdaki yaşlı kişiler tarafından yaşatılmaktadır. Boşnakça ve Rumencenin günümüzde konuşulduğuna dair bir veri elde edilememesine karşın, bu dillere son dönemde Güneydoğu ve Doğu Anadolu’dan gelen göçlerle Kürtçe ve çoğunlukla yaz mevsiminde beldeye gelen İrlandalılar sayesinde İngilizce de eklenmiştir. Tüm bunlara karşın Davutlar’ın baskın unsurlarından birinin, (Göçmen Mahallesinde çok az olmak üzere) Beldedeki hemen her mahallede yer alan Giritliler olduğunu söylemek yanlış olmaz.

[eyuphuseyin]

3.2. Girit: Coğrafya ve Tarih


Doğu Akdeniz’in Kıbrıs’tan sonraki en büyük adası olan Girit, Ege Denizinin güney sınırını belirleyen 8331 km2 yüzölçümüne sahip bir Yunan adasıdır.233 Kuzeybatı ucu Mora Yarımadasından 90 km., kuzeydoğu ucu Anadolu’dan 150 km., güney ucu ise Libya-Bingazi’den 325 km. uzaklıktadır.234 Dolayısıyla Ada, Ege Denizi ile Akdeniz’in kesiştiği noktada kilit niteliğiyle bir yandan Mora’ya diğer taraftan Anadolu’nun batı ve güneybatı sahillerine ve Afrika’nın kuzey sahiline bağlıdır.235 Yunanistan’ın güneydoğusunda 257 km uzunluğunda, 9.6-56 km. genişliğindeki Adanın güney kıyıları, denize paralel olarak uzanan sıradağlarla kaplıdır. Hanya ve kuzeydoğudaki Mirabella koyları dışında kıyılar deniz etkilerine
233 Büyük Larousse Sözlük ve Ansiklopedisi 9. Cilt (1992), Girit, İstanbul: Milliyet Gazetecilik A.Ş., s. 4583 (4583-4585).
234 Tuncay Ercan Sepetcioğlu (2007), Girit’ten Söke’ye Mübadele Öyküleri (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Aydın: Adnan Menderes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 21. Bingazi Girit’e o kadar yakındır ki, hatta 2011 yılının başında Libya’daki iç karışıklıktan dolayı ülkeyi terk etmek isteyen kişilerden önemli bir kısmı bu Adaya ayak basmıştır.
235 Ayşe Nükhet Adıyeke (2000), Osmanlı İmparatorluğu ve Girit Bunalımı (1896-1908), Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, s. 7. “Girit bütün bu ülkelere bunların kültür etkileri altında kalabilecek kadar yakın fakat bunlardan gelecek düşman akınlarını önleyebilecek kadar uzaktır”; Arif Müfid Mansel (1988), Ege ve Yunan Tarihi (5. Baskı), Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, s. 5’ten aktaran Ayşe Nükhet Adıyeke (2000), a.g.e., s. 7.

açıktır. Dağlardan doğan çok sayıda dere ve çaydan, yaz aylarında kurumalarına rağmen, sınırlı tarım alanlarının sulanmasında yararlanılır. Adada Akdeniz iklimi görünmesine karşılık, iç kesimlerdeki dağlık bölgelerde kışlar sert geçer. Egemen bitki örtüsünü maki ve zeytinlikler oluşturur. Güneydoğu’daki Mesera kıyı ovası, tarıma elverişli başlıca alandır ve burada turunçgiller, zeytin, üzüm, arpa, yulaf yetiştirilir. Yüksek kesimlerde ise koyun, kılkeçisi gibi küçükbaş hayvan yetiştiriciliği yapılır. Linyit, demir filizi, alçıtaşı gibi yeraltı kaynakları olsa da Ada, bu konuda fazla zengin değildir.236
Girit, Eskiçağ döneminden günümüze dek kesintisiz yerleşimin olduğu bir Adadır. Hem Mezopotamya hem de Mısır uygarlıklarından etkilenebilecek bir konumda olan Ada, orman, otlak ve tarıma elverişli toprakları ile nispeten kalabalık bir nüfusu besleyecek kadar geniş imkânlara sahiptir. İlk insanın Yontmataş döneminde ortaya çıktığı Girit’te, ikinci binyılın başlarında büyük saraylar ve kentler gelişmiştir. Minos dönemi237 olarak adlandırılan devrin son evresinde (İ.Ö.17-14. yy. başı), Girit Adası denizcilik gücü ve uygarlığıyla Akdeniz’e egemen olmuştur.238 İ.Ö. 67’de Roma egemenliğinin başladığı Adada, bu süreç İ.S 395’te İmparatorluğun parçalanmasına dek sürmüştür. Akdeniz egemenliği açısından stratejik bir noktada




236 Dictionnaire Larousse Ansiklopedik Sözlük 3. Cilt (1994), Girit, İstanbul: Milliyet Gazetecilik A.Ş., s. 933.
237 “Minos”, Girit’in adaleti ve bilgeliği ile ünlü efsanevi kralıdır. Bir başka iddiaya göre ise bir kralın değil de, Girit hükümdarlarının genel bir krallık ya da hanedan unvanıdır ve “Minos Medeniyeti” tabiri de buradan gelmektedir; Dictionnaire Larousse Ansiklopedik Sözlük 5. Cilt (1994), Minos, İstanbul: Milliyet Gazetecilik A.Ş., s. 1679.
238 M.Ö. 1000 yıllarında Minos uygarlığına; M.Ö. 600 yılında Atina ve Isparta medeniyetlerine ev sahipliği yapan Ada, M.Ö. 235’te Persleri yenen Büyük İskender’in hâkimiyetine geçmiştir; Girit’in Türk idaresine geçişi öncesi bilgiler için bkz. Ekrem Erozan (1949), Tarihi Ege Adalarından Kıbrıs, Girit, Sisam, Rodos, Sakız, Midilli Tarihleri, İzmir: Kardeşler Basımevi; The Encyclopedia of Islam (1913), Volume I, Crete, London, UK: Luzac Co. Pub., s. 878-880.

olan Ada, 827-828 yıllarında Müslümanlar tarafından fethedilmiştir.239 960-961 yıllarında ise Girit ve deniz üstünlüğü Bizans’ın eline geçmiştir. IV. Haçlı Seferinin240 ardından Venedik idaresinin hüküm sürdüğü Ada, hem ticari hem askeri açıdan Doğu Venedik İmparatorluğunun en önemli parçası olmuştur.241

Özellikle 15. yüzyıldan sonra Doğu Akdeniz’de belli güç haline gelen Türkler, 1469, 1538 ve 1567’de adaya akınlar düzenlemişlerdir. Türklerin 1645 yılında başlattıkları sefer sonucunda 1669’da Girit Türk egemenli altına girmiştir.242 Fakat Adanın zaptı kolay olmamış ve son Venedik kalesi 1715’te düşürülmüştür.243

239 Banoğlu, Adanın Halife Me’mun idaresinde Ebu Hafs Ömer b. İsa El-Endülüs tarafından 826 yılında Araplar tarafından alındığını belirtmektedir; Niyazi Ahmet Banoğlu (2005), Tarihte Girit ve Osmanlılar Dönemi, İstanbul: Kırmızı Beyaz Yayınları, s. 14.
240 1204 tarihinde gerçekleşen bu sefer, başlangıçta Ortadoğu ya da “kutsal toprakları” hedef alsa da, Konstantinopolis’in (İstanbul) ve diğer Bizans topraklarının Latin idaresine girmesi ile sonuçlanmıştı. 241 Büyük Larousse Sözlük ve Ansiklopedisi 9. Cilt (1992), Girit, s. 4584.
242 Önemli kalelerin ve çevredeki küçük adaların Türk hâkimiyetine geçmesi farklı tarihlerde olduğu için Girit’in tam fetih zamanı kaynaklarda birbirlerinden değişik olarak tarihlendirilmektedir. Beyoğlu, Adanın fethinin 1699 yılında tamamlandığını bildirmektedir; Süleyman Beyoğlu (2000), Girit Göçmenleri (1821-1924), Türk Kültürü İncelemeleri Dergisi, Sayı: 2, s. 123 (123-138). Adıyeke ise, daha önce Venediklilere bırakılan Suda, İsperlanka ve Grabosa kalelerinin 1715 yılında Damat Ali Paşa’nın Mora seferi sırasında Osmanlı topraklarına katıldığını ve Adanın bu tarihten sonra bir
Osmanlı eyaleti haline geldiğini belirtmektedir; Ayşe Nükhet Adıyeke (1993), Girit’in Mehmet Ali Paşa Yönetimindeki Durumuna Dair Bir Rapor, Belgeler, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, s. 294 (293-315).
243 Girit Adasının alınmasının Türk denizcilik tarihi açısından önemi çok büyüktür. Rodos Adasının 1521, Kıbrıs Adasının 1571 yıllarında alınmasından sonra Girit’in de Türklerce zaptı, Doğu Akdeniz, Ege Denizi ve dolayısıyla da Boğazlar ile İstanbul’un da güvenliğinin sağlanması anlamına gelmekteydi; ayrıntılar için bkz. Ayşe Nükhet Adıyeke, Nuri Adıyeke (2007), Türk Denizcilik Tarihi Açısından Girit Savaşı ve Önemi, Askeri Tarih Araştırmaları Dergisi, Sayı: 9, Yıl: 5, s. 1-9. Girit’in fethi, Türklerin ısrarlı kuşatması ve şehirdekilerin de olağanüstü savunmaları ile çok uzun ve yorucu bir süreçle gerçekleşmiştir. Kuşatmanın ayrıntıları ve Venedik’e kuşatma anında Batı Avrupa yardımlarına dair ayrıntılar için bkz. Nuri Adıyeke (2006), Girit Savaşları ve Hristiyan Orduları, Fethinden Kaybına Girit (Ayşe Nükhet Adıyeke, Nuri Adıyeke) , İstanbul: Babıali Kültür
Yayıncılık, s. 27-42. Adanın fethi için gösterilen yoğun çaba ve sonrasında gelen başarı, Osmanlı’nın duraklama dönemindeki en kayda değer gelişmelerden biridir. Bu başarı da beraberinde fethe dair geniş bir literatürün oluşmasına imkân vermiştir. Bu literatürün oluşmasının sebeplerini üç noktada birleştiren Adıyeke, bunların ilkini Girit’in Gürcistan ve Bağdat ile birlikte en son alınan toprak parçası olmasına; ikincisini, nispeten küçük bir alanda 25 yıl gibi uzun bir zaman diliminde savaşılmasına; son olarak da fetihten yüzyıl kadar süre zarfında önemli bir çatışmanın yaşanmadığı Adanın 1770’lerden sonra yaşadığı iç çatışmalar nedeniyle sürekli gündeme gelmesi ve dolayısıyla da fethin ne zor şartlar altında gerçekleştiğine dair çalışmaların gerçekleştirilmesine bağlamaktadır; Nuri Adıyeke (2002a), Girit Seferine Konulan Nokta - Kandiye’nin Fethi ve Psikolojik Sonuçları, 13. Uluslararası Türk Tarih Kongresi Bildiriler Kitabı (4-8 Ekim 1999), Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, Cilt: 3, Kısım: 1, s. 153-161.

Osmanlı yönetimine giren Girit, yönetim açısından her zaman ayrıcalıklı bir yapıya sahip olmuştur.244 Bu ayrıcalığın sebebinde Adanın, Osmanlı Devleti’nin klasik kurumlarının değişmeye başladığı, toplumsal yapıda ve ekonomide ciddi sorunların baş gösterdiği bir dönemde, yani genişlemenin artık durduğu bir devirde fethedilmesinin payı büyüktür. Bu nedenle Osmanlı Adada gevşek ve diğer Balkan eyaletlerinden farklı bir biçimde örgütlenmiştir. Girit Hanya, Kandiye, Resmo, Sphakia ve Laşid Sancakları olmak üzere beş idari bölgeden oluşmuş ve Adanın başkenti Hanya olmuştu.245 Osmanlı tarihinde Adanın özellikle iki kenti ön plana çıkmaktadır: Kandiye ve Hanya. Kandiye (Iraklion), 1846 yılında Girit Eyaletinin bir merkezi, 1850 yılında bir Sancak, 1913’te ise Yunanistan’a bağlı bir Sancak görünümündedir.246 Hanya (Canea) ise, 1850’de Eyalet merkezi, 1867 yılında Girit Vilayetinin merkezi, 1913’te ise Yunanistan’ın Adadaki vilayet merkezi durumundadır.247

Adanın Türklerce fethini değerlendiren Pala, “Osmanlı kültürüne Akdenizlilik düşüncesinin Girit ile birlikte intibak ettiğini” belirtmektedir.248 Gerçekten de Ada, stratejik ve politik önemi yanı sıra coğrafi ve doğal güzellikleriyle de dikkat çekmiştir.


244 Ayşe Nükhet Adıyeke (2000), a.g.e., s. 40.
245 The Encyclopedia of Islam, Volume I, Crete, s. 879.
246 Tahir Sezen (2006), a.g.e., s. 270. Kandiye kentinin ismi bu çalışmada, kimi kaynak kişilerin “Kandiya” şeklinde telaffuzundan dolayı, onların ifade ettikleri gibi de yazılmıştır.
247 Tahir Sezen (2006), a.g.e., s. 221.
248 İskender Pala (2004), Crete and Poems, IInd National Symposium on the Aegean Island (2-3 July 2004, Gökçeada/Çanakkale), (Ed. İdris Bostan, Sertaç Hami Başeren), İstanbul: Turkish Marine Research Foundation, s. 119 (112-119).

Fethedilen bir bölgenin Türk idaresine geçmesinden sonra, oraya yönelik Osmanlı’nın bir takım uygulamaları da her zaman söz konusu olmuştur. Rumeli’nin Türkleştirilmesi çalışmalarında da büyük ölçüde konar-göçer Türkmen aşiretlerinden faydalanılmıştır.249 Barkan’a göre Osmanlı İmparatorluğunun tarihi, göçebe Türk oymaklarının boş toprak bularak yayılmacı ihtiyacının da doğurduğu bir askerî istila olup, bu kalabalık nüfusun yer ve yurt değiştirmesi ve yeni ülkelerde vatan kurma faaliyetinin tarihi olarak da kabul edilmektedir.250 Sistemli bir devlet idaresinde yapılan göç ve yerleştirme işlemleri, Osmanlı’nın düzen ve kurallarına göre yapılmaktaydı; devlet lüzum gördüğü zaman, büyüklüğüne göre her köy ve kasabadan on haneden bir veya iki hane olmak üzere sürgün kararı çıkarıp, yeni fethedilen toprağın uygun yerlerine yerleşmek üzere bu haneleri gönderebilirdi.251 Örneğin Rodos ve Kıbrıs Adalarında, “şenlendirme” adı verilen sürgün metoduyla Türkmenlerin yerleştirilme işi bu şekilde gerçekleşmişti.252 Fakat Adıyeke, Gülsoy ve Greene, Girit Adasında bu şekilde bir “şenlendirme” işleminin yapılmadığını, yani toplu halde bir Türkmen iskânının253 söz konusu olmadığını belirtmektedir.254

249 Yusuf Halaçoğlu (1991), XVIII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’nun İskân Siyaseti ve Aşiretlerin Yerleştirilmesi (2. Baskı), Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, s. 15.
250 Ömer Lütfi Barkan (1950), a.g.m., s. 544.
251 Cengiz Orhonlu (1987), Osmanlı İmparatorluğunda Aşiretlerin İskânı, İstanbul: Eren Yayıncılık, s. 29-30.
252 Ömer Lütfi Barkan (1950), a.g.m., s. 546-547; Cengiz Orhonlu (1987), a.g.e., s. 30-31 ve Nuri Çevikel (1999), Kıbrıs Eyaletinde Müslim - Gayrı Müslim İlişkileri, Osmanlı, Cilt: IV, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, s. 279 (277-286). Braudel de 1613 yılında Karaman’da olan bir Türkmen aşiretinin, 70 yıl sonra Kütahya’nın yüksek yerlerine yerleştiğini, hatta bazı grupların da Rodos’a geçtiklerini söyleyerek Ege Adalarındaki Türkmen yerleşimcilere dikkat çekmektedir; Fernard Braudel (1989), a.g.e., s. 49.
253 İskân (settlement, peuplement, populating) olayını en geniş manasıyla bir beşeri yerleşme olarak
tanımlayan Tanoğlu, av peşinde dolaşan ve bununla ya da meyve toplamakla hayatlarını idame etmek için çalışan gezici insanların bulduklarını yemek, dinlenmek ve özellikle gece vakti sığınmak üzere hatta bir gece de olsa, yaptıkları barınaklar gibi, göçebe çoban kavimlerinin daha uzun zaman bir yerde kalan çadır toplulukları; mevsimlerin seyrine uyarak yer değiştiren, yazın yaylaya ve/veya dağa çıkan, kışın ovaya inen yarı göçebelerin senenin yalnız bir kısmında yerleştikleri ve çeşitli adlarla andıkları ova, yayla ve dağ eğreti yerleşmeleri; nihayet rahat insanların oturdukları ayrı mesken, çiftlik, köy, kasaba ve şehir, geçici veya devamlı toplu ya da dağınık, büyük veya küçük bütün yerleşmeler, yerleşme tesislerini “iskân” olarak adlandırmaktadır; Ali Tanoğlu (1954), İskân Coğrafyası - Esas Fikirler, Problemler ve Metod,

[eyuphuseyin]

İstanbul Üniversitesi Türkiyat Mecmuası, Cilt:

Osmanlı’da askerî bir istilanın ardından bir Türkmen oymağı, topraksız köylüler veya sürgünlerle gelen dervişler, az çok mensubu oldukları tarikata bağlı teşkilatlı bir hareket olarak boş yerlere yerleşiyorlardı. Orada bir zaviye255 kurduktan sonra, yavaş yavaş onun etrafında yapılan inşaat ve yerleşmelerle bir köy meydana geliyordu.256 Melikoff, dervişler tarafından kurulan yerleşim yerlerinin ne şekilde oluştuğunu şu şekilde açıklamaktadır:


“Fetih sırasında sakinleri tarafından terk edilen bölgelere dervişler yerleşirler. Buralar genelde dağ geçitleri ve yol kavşakları gibi stratejik önemi bulunan uğrak yerlerdir. Bu yerler, çoğunlukla Sultanın buyruğu ya da bir devlet görevlisinin rızasıyla dervişlere verilir. Bazense silah zoruyla, bu fethedilen topraklara dervişler zorla iskân edilirler. Dervişler yerleştikleri yerin ekonomisini, tarım ve hayvancılık gibi uğraşlarla kalkındırırlar. Sonrasında ise buralara tekke, zaviye ve türbe inşa etmeye başlarlar. Bu şekilde yavaş yavaş bir köyün kuruluşu başlamış olur. Değirmen, fırın, kervansaray ve hastane gibi kamu binaları da bu köylerde belirmeye





11, s. 1 (1-32). İskân ve bununla ilgili terimler için ayrıca bkz. Tuncer Baykara (1988), Anadolu’nun Tarihi Coğrafyasına Giriş: Anadolu’nun İdari Taksimatı, Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, s. 41.
254 Nuri Adıyeke (2002b), Girit Nikâh Defterleri ve Girit’te Evlilikler, Kebikeç (İnsan Bilimleri İçin Kaynak Araştırmaları Dergisi), Sayı: 13, s. 44-45 (39-47), Ersin Gülsoy (1997), Girit’in Fethi ve Adada Osmanlı İdaresinin Tesisi (1645-1670) (Yayınlanmamış Doktora Tezi), İstanbul: Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, s. 205 ve Molly Grene (2000), A Shared World - Christians and Muslims in the Early Modern Mediterranean, New Jersey, USA: Princeton University Press, s. 79.
255 Zaviye: Küçük tekke; Ferit Devellioğlu (1988), Zaviye, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara: Aydın Kitabevi, s. 1410.
256 Cengiz Orhonlu (1987), a.g.e., s. 30.

başlar. Dolayısıyla terk edilmiş ve harap olmuş yerler, teker teker kültürel merkezlere dönüşürler”257

Girit Adasında da “Baba Ahmedi,258 Musbata Tekkesi,259 Temur Baba Tekkesi260” gibi köy adları yer almaktaydı. Ayrıca Adada, Türkçe ve Arapça kökenli ya da Türkçe ön ya da son ek almış, “Elyakan,261 Dokuz Para Köy Nahiyesi,262 Kurna,263 İzzettin İstihkamı,264 Rıdvan,265 Rumeli,266 Vali,267 Demirciyana,268 Kanlı Kasteli,269 Muhtari,270 Sulakyana,271 Halilyana272” gibi köy isimleri de bulunuyordu.273 Tüm bu yerleşim birimleri, Anadolu’dan bir Türkmen göçünün belirtileri de olabilir. Fakat Adıyeke, Adaya giden grubu, küçük bir yönetici kitle ve tarikat ehli olanların oluşturduğunu; Adanın asıl Müslüman toplumunun, din değiştirmelere izin verilmesi ve Müslümanlaştırmaya paralel olarak gayrimüslim kadınlarla evlilikler neticesinde sonraki nesilde Müslüman nüfusun artması ile oluştuğunun altını çizmektedir.274




257 Irene Melikoff (2000), Early Otoman Sultans and the Bektashis, The Great Otoman-Turkish Civilisation (Ed. Kemal Çiçek, vd.), Vol. II, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, s. 495 (495-497).
258 Hanya Sancağı, Kisamu Kazası, Kastel Nahiyesi, Baba Ahmedi Köyü
259 Resmo Sancağı, Resmo Kazası, Musbata Tekkesi Köyü
260 Kandiye Sancağı, Temnos Kazası, Arhanes Nahiyesi, Temur Baba Tekkesi Köyü
261 Hanya Sancağı, Kidosya Kazası, Elyakan Nahiyesi
262 Hanya Sancağı, Kisamu Nahiyesi, Dokuz Para Köy Nahiyesi
263 İsfakiye Sancağı, Apakoron Kazası, Mase Nahiyesi, Kurna Köyü
264 İsfakiye Sancağı, Apakoron Kazası, Arminos Nahiyesi, İzzettin İstihkamı Köyü
265 Resmo Sancağı, Resmo Kazası, Rıdvan Köyü
266 Resmo Sancağı, Milopotamu Kazası, Rumeli Köyü
267 Resmo Sancağı, Milopotamu Kazası, Vali Köyü
268 Hanya Sancağı, Kisamu Kazası, kastel Nahiyesi, Demirciyana Köyü 269 Kandiye Sancağı, Temnos Kazası, Dafne Nahiyesi, Kanlı Kasteli Köyü 270 Kandiye Sancağı, Peyda Kazası, Kastel Nahiyesi, Muhtari Köyü
271 Kandiye Sancağı, Piryotiçe Kazası, Kisos Nahiyesi, Sulakyana Köyü
272 Kandiye Sancağı, Piryotiçe Kazası, Kisos Nahiyesi, Halilyana Köyü
273 Osmanlı dönemi Girit Vilâyeti’ndeki kaza ve köy adları için bkz. Ayşe Nükhet Adıyeke (2000),
a.g.e., s. 348-367.
274 Nuri Adıyeke (2002b), a.g.m., s. 44-45.

Gerek Müslüman gerekse Hıristiyan tebaa -her ne kadar bazı yerlerde nüfuzca diğerine üstünlük sağlasalar da-, belirli bölgelerde yoğunlaşma yerine, Adanın geneline yayılmış bir popülasyon görünümündeydiler. Girit, birbirleriyle kaynaşmamış küçük bölümlerden oluştuğundan ve kırsal kesim ile kıyı kesimlerin gelişmişlik farklılıkları hep var olduğundan dolayı, Adadaki nüfusun gerek ekonomik gerekse üretim modellerinde gerekse modernleşme, eğitim ve kültür alanlarında farklılıklara yol açmıştır. Girit Adasının Müslüman topluluğu bu yüzden, gelir kaynakları, ekonomik ve eğitim düzeyleri açısından bir bütünlük arz etmemekteydi.275 Adanın coğrafik ve iklimsel yapısının farklılığı böyle bir toplumsal görünümün oluşmasına kaynaklık etmiştir. Kıyı kesimleri nüfusun yoğun olduğu ve kentleşmenin görüldüğü yerleri; iç kesimler ise geleneksel yaşamın hüküm sürdüğü bir sosyal ortam barındırmaktaydı. Adanın genellikle iç kesimlerinde yer alan kireçtaşlı dağlar, geleneksel tarımın (tahıllar ve zeytinlikler) ve koyun ve keçi yetiştiriciliğinin korunmasında temel rol oynamaktaydı. Kandiye, Hanya, Sitiya gibi liman kentleri ise, Batı Avrupa ile bağlarından ötürü özellikle kültürel bazda dış etkilere açık, çağın modern yaşam tarzının örneklerinin sergilendiği yerleşim yerleriydi. Ada Müslümanlarının toplumsal yapısı bu iki yaşam tarzının örneklerini göstermekteydi. 1890’larda kaçarak gelenler daha çok kırsal kesimlerdendi. Mübadele ile Anadolu’ya gelenler çoğunlukla adanın şehirlerinde yaşayan Müslüman topluluktu.276 Çalışma sahamız olan Davutlar’a yerleşen göçmenlerin Adanın tam olarak neresinden geldiklerine dair, -tüm çabalara rağmen- gerek sözlü kaynaklarda gerekse resmi belgelerde bir ibare bulunamamasına karşın, bunların

275 Bu genel ifade, Adanın Hıristiyan topluluğu için de geçerlidir denilebilir.
276 Günümüzde, mübadele ile Cumhuriyet’in ilk yıllarında Anadolu’ya gelenler ile Adadan kaçarak gelen kırsal kesimli Giritliler arasında hâlâ, gerek eğitim düzeyi, gerek modernleşme ve yaşam tarzı açısından ciddi farklılıklar bulunmaktadır.

Adanın kırsal bölgelerinden birinden gelme ihtimalleri, yaşam ve üretim tarzları dikkatle incelendiğinde ortaya çıkmaktadır. Nüfus defterlerindeki doğum yeri olarak çoğunlukla Kandiye şehrinin belirtilmesi, incelenen göçmen topluluğunun şehirli bir görünüm sergilediği sonucunu çıkarmamaktadır. 1904 nüfus kaydı esnasında, küçük yerleşim yerinden ziyade, o yerin bağlı olduğu kentin, yani Kandiye’nin yazılmış olma ihtimali yüksektir.


3.3. Girit’ten Göçün Sebepleri


1897-1898 yıllarında Girit Adası Müslüman halkının Anadolu’ya yönelik yoğun bir göç hareketinin varlığı görülmektedir. Alan çalışmamızın gerçekleştiği Davutlar-Osmaniye Mahallesindeki Giritli göçmenleri de bu nüfus hareketi neticesinde Anadolu’ya gelmişlerdir. Göçün altında yatan gerçek sebep, “büyük güçler”in277 Adaya dair siyasetini iyi takip edemeyen Osmanlı idaresinin yürüttüğü politikanın, Rum milletçiliğinin ve bunun neticesinde Girit’teki Müslüman varlığını tehdit eden çete faaliyetlerinin rolleri büyüktür. Adada gerçekleşen Rum milliyetçi uyanışına bir tepki olarak Türk milliyetçiliği de kendini göstermeye başlamış ve Müslüman-Hıristiyan çatışması, Müslüman topluluğun Adayı terk etmek zorunda kalması ile neticelenmiştir. Bu göçler sonucunda Adanın demografik yapısı Ortodoks nüfus lehine değişmiş ve en nihayetinde, zorunlu nüfus mübadelesi ile Adadaki Müslüman varlığı son bulmuştur.






277 “Büyük güçler” ile siyasi, askeri ve ekonomi yönünden dönemin güçlü devletleri olan Büyük Britanya, Fransa, Rusya ve sonrasında adada ciddi faaliyetler gösterecek olan Avusturya-Macaristan ile İtalya kastedilmektedir.

3.3.1. Osmanlı’nın Girit Siyaseti


Osmanlı idaresinin özellikle 19. yüzyılın ortalarından sonra imzaladığı ve Balkanları ilgilendiren fakat Girit ile direkt bağlantısı olmayan tüm büyük anlaşmalarda Adaya yönelik ciddi siyasi ve askeri tavizler vermiştir. Adadaki Osmanlı idaresinin zayıflaması da oradaki Müslüman ahaliyi korumasız hâlde bırakmış ve onları İmparatorluğun güvenli topraklarına mecburi göçe itmiştir.

Yunanistan 1830 Londra Protokolü ile bağımsız bir devlet olarak kurulduğu halde Girit Adası Osmanlı yönetiminde kalmıştır.278 Bu esnada Adada çıkan isyanı bastıran Mısır Valisi Mehmet Ali Paşa, 1830-1840 yıllarında on yıl süre ile Girit’i yönetmiştir.279 1866 yılında çok geniş çaplı bir Rum ayaklanmasına sahne olan Ada,280 bu ayaklanmadan sonra Osmanlı’nın bir iç sorunu ya da bir Türk-Yunan sorunu olmaktan çıkıp devletlerarası bir mesele haline gelmiştir.281 Adadaki hâkimiyetinin zayıflamakta olduğunu fark eden Osmanlı idaresi de bir dizi reform hareketi ile Adanın İmparatorluktan kopuşuna engel olmak istemiştir. Bunun üzerine 6 Ekim 1867’de açıklanan “Girit Vilayet Nizamnamesi” ile Adanın yönetimine dair reformlar yapılmıştır.282 Adıyeke, bu düzenleme ile Girit’te özerkliğin temellerinin atıldığını ve nüfus açısından Rumların çoğunluk olması nedeniyle, Adada kurulan
278 Ayşe Nükhet Adıyeke (1993), a.g.m., s. 294.
279 Kavalalı Mehmet Ali Paşa’nın Girit idaresi hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Emine Eren (2008),
Kavalalı Mehmet Ali Paşa İsyanı ve Mısır Meselesi (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Eskişehir: Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
280 Süleyman Beyoğlu (2000), a.g.m., s. 124.
281 Ayşe Nükhet Adıyeke (2000), a.g.e., s. 22.
282 1867 Nizamnamesi ile valinin yanı sıra biri Müslüman diğeri Hıristiyan olmak üzere iki müşavir bulunması; Adanın livalara (sancaklara) bölünüp, livaların yönetiminden sorumlu olan mutasarrıfların yarısının Müslüman diğer yarısının ise Hıristiyan olması; mutasarrıf ve kaymakamların yönetimi altındaki idare meclislerinde ise Müslüman ve Hıristiyan memurların eşit sayıda görev alması kararlaştırılmıştır. Ayrıca vergilerin önemli ölçüde azaltılması ve resmi yazışmaların Türkçenin yanı sıra Rumca da yapılması öngörülmüştür. Bu düzenlemeyle Girit’te, her kazadan iki üyenin seçilmesi ile bir Genel meclis oluşturulmuştur; Ayşe Nükhet Adıyeke (2000), a.g.e., s. 23-24.

mecliste Rumların ağırlığının hissedildiğini bunun da Adanın Yunanistan’a katılımı sürecinde etkili olduğunu vurgulamaktadır.283

Kısa süre de olsa Adada sükuneti sağlamayı başaran Osmanlı yönetimi, Türk tarihine “93 Harbi” olarak geçen 1877-78 Osmanlı-Rus Savaşı esnasında baş gösteren ayaklanma sonucunda 25 Ekim 1878 tarihinde “Halepa Mukavelenamesi”ni284 imzalamıştır. Bu düzenleme ise, Rumların Adada daha da etkin olmasını sağlamış ve Girit’i İmparatorluktan bağımsız bir eyalet haline getirmiştir.285

93 Harbinden Osmanlı’nın yenik ayrılması üzerine Girit sorunu da görüşülen meseleler arasına dahil edilmiştir.286 Bu savaşı sonuçlandıran 1878 Berlin Anlaşması’nda Yunanistan’ın Girit’i ilhak talebi reddedilmiş,287 fakat Kıbrıs’ın İngiliz idaresine bırakılması ile gözler Doğu Akdeniz’in ikinci büyük adasına çevrilmiştir. 1878 Berlin Anlaşması ile Yunanistan’a bağlanma istekleri reddedilen Ada Rumları, faaliyetlerini arttırarak devam etmişlerdir. 1896’da Adada patlak veren Rum ayaklanması bir yıl sürmüş, bu ayaklanmaya Yunanistan’da iktidarda olan



283 Ayşe Nükhet Adıyeke (2000), a.g.e., s. 23-25.
284 Bu anlaşma gereği, 80 üyeli Girit Meclisinde 49 Hıristiyan ve 31 Müslüman üye bulunması; valinin Hıristiyan, Rumcanın da resmi dil ve Hıristiyan memur sayısının Müslümanlardan fazla olması
gibi kararlar alınmıştır; Ayşe Nükhet Adıyeke (2000), a.g.e., s. 28-29. Beyoğlu, Halepa Sözleşmesinin tarihini 23 Ekim 1878 olarak vermektedir; Süleyman Beyoğlu (2000), a.g.m., s. 125.
285 Ayşe Nükhet Adıyeke (2000), a.g.e., s. 29; Seyit Ali Ak (2004), Girit’ten İstanbul’a Bahaettin Rahmi Bediz, İstanbul: İletişim Yayınları, s. 20.
286 Bu savaş neticesinde Kafkaslar ve Balkanlar’dan Anadolu’ya yönelik çok büyük bir göç hareketi gerçekleşmiştir. Daha sonraki bölümlerde bahsedileceği üzere, Davutlar’a yerleşen Çerkez göçmenleri de bu savaş nedeniyle memleketlerini terk etmişlerdir.
287 Nikos Svoronos (1988), Çağdaş Hellen Tarihine Bakış (Çev. Panoyot Abacı), İstanbul: Belge Uluslararası Yayıncılık, s. 77-78. Berlin Anlaşması ve bu anlaşmaya Girit’in de dahil edilmesine dair ayrıntılar için bkz. Nihat Erim (1953), Devletlerarası Hukuku ve Siyasî Tarih Metinleri: Osmanlı İmparatorluğu Andlaşmaları, Cilt: I, Ankara: Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yayınları.

Deliyannis hükümeti büyük destek vermiş ve Adaya asker göndermiştir.288 Yunanistan’ın Epir ve Makedonya’da da karışıklıklar çıkarması üzerine, Osmanlı savaş ilan etmiş, Atina’ya doğru ilerleyen Osmanlı ordusu büyük bir zafer kazanmıştır.289 Fakat Svoronos’un “Megali İdea politikasının en büyük yenilgisi” olarak tarif ettiği bu savaş sonucu imzalanan anlaşmada, Tesalya Yunanistan’a geri verildiği gibi, büyük güçlerin idaresindeki Girit’e Osmanlı’ya tabi olmak koşuluyla özerklik tanınmıştır. Sonrasında da 1898 yılında Yunan Prensi Jorj’un (Georgios) genel gözetiminde bir ulusal hükümet Adada kurulmuş ve 1906 yılına dek bu hükümet yönetimi elinde tutmuştur.290 Bu durum aslında Adadaki tüm Osmanlı inisiyatifinin de bitmesi manasına gelmekteydi. Bu gelişmeler aslında, Müslüman halk üzerinde Rum idaresinin ve çetelerinin baskısını iyiden iyiye ortaya çıkarmıştır.


1898-99 büyük göçü ile Adadaki Müslüman nüfus hayli azalmış ve böylelikle de sonraki gelişmelerde Rumlara karşı direniş gösterilememiştir. Bu yıldan sonra, Adadaki Osmanlı idaresi sadece kağıt üzerinde kalmıştı. Hatta Girit Ulusal Hükümetinin Adliye ve Dışişleri Bakanı Elefterios Venizolos’un291 önderliğinde Prens Jorj’un despotizmine karşı 1905 yılında gerçekleşen ayaklanma neticesinde Jorj’un yerine Zaimis’in Valiliğe getirilmesinde etkin gücün büyük devletler olması,
288 Şenışık, Girit’te Rumlar tarafından çıkarılan isyanın gerçek amacının Yunanistan ile birleşmek değil, Girit Hıristiyanlarının Girit toplumunun sosyo-ekonomik ve siyasi yapısını değiştirmek, Adadaki Osmanlı idaresini düşürmek ve Osmanlı askerinin Adadan çekilmesini sağlayarak iktidarı ele geçirmek olduğunu iddia etmektedir. Ayrıntılar için bkz. Pınar Şenışık (2007), The Transformation of Ottoman Crete: Cretans, Revolts and Diplomatic Politics in the Late Ottoman Empire, 1895- 1898 (Yayınlanmamış Doktora Tezi), İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
289 1897 Türk-Yunan Savaşının nedenleri, gelişimi ve sonuçlarına dair ayrıntılı bilgi için bkz. Bayram Kodaman (1993), 1897 Türk-Yunan Savaşı (Tesalya Tarihi), Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları.
290 Niyazi Ahmet Banoğlu (2005), a.g.e., s. 96-107; Nikos Svoronos (1988), a.g.e., s. 79-80. Bu anlaşma ile Osmanlı’nın elde ettiği tek kazanç, Yunanistan’ın 4 Milyon Frank savaş tazminatı ödemesidir.
291 Venizelos, 1864 yılında Girit Hanya doğumludur. Girit’in Yunanistan’a bağlanmasının mimarlarındandır. Modern Yunanistan’ın en önemli siyasetçilerinden biri olması yanında, bu devletin eski Başbakanlarındandır.

Adada Osmanlı idaresinin fiilen bittiğinin de kanıtıdır. Nitekim 1908 yılında Girit hükümeti, Adanın Yunanistan’a bağlanmasını ilan etseler de durum kabul görmedi. Girit’in Yunanistan tarafından ilhakı meselesi Anadolu’da büyük tepkiler doğursa da ilhakın önüne geçilememiştir.292 Adanın Osmanlı’ya bağlı statüsü, Balkan Savaşları sonuna, 1913 yılına dek bu şekilde sürmüştür. Londra Anlaşması ile de Girit’in Yunanistan’a bağlanması kabul edilmiştir.293