3.3.2. Rum Milliyetçiliği
Rum294 milliyetçiliğinin kökenlerini, Avrupa’da yaşanan Rönesans’ın sonucunda ortaya çıkan “Hellenseverliğe”, Fransız İhtilalının yaydığı milliyetçilik fikirlerine ve Batı devletlerinin Osmanlı topraklarındaki faaliyetleri ve politikasına dayandırmak mümkündür. Rönesans’tan bu yana Osmanlı tebaası Rum aydınları arasında ulusalcı fikirler baş göstermiş olsa da 18. yüzyıldan itibaren Rumlar
292 Girit’in Yunanistan’a bağlanması tüm yurtta büyük protesto gösterilerine sebep olmuş, “Ya Girit Ya Ölüm” sözü bu protestoların sloganı olmuştu. Prens Sebahaddin, 6 Şubat 1920 tarihli beyânnâmesinde, Balkan Savaşları sonunda “Girit’i kurtaramamaktan başka üstüne Cezair-i Bahr-ı Sefîdî (Rodos ve Sisam’ı da kapsayan Ege Adaları eyaleti) de verdik. Ve Avrupa-i Osmanî’nin en büyük kısmını da kaybettik. Fakat felâket bununla kalmadı. Kaybettiğimiz arazide yaşayan yüzbinlerce Müslüman ahâlî bir taraftan Balkan hükûmetlerinin tecavüzât-ı siyasiyyelerine diğer taraftan da çetelerin hûnrîz (kanlı) şekâvetlerine (haydutluk, soygunculuk) hedef oldular ve el’ân (şimdi, şu an) oluyorlar” demektedir; aktaran Zekai Güner, Orhan Kabataş (1990), Milli Mücadele Dönemi Beyânnâmeleri ve Basını, Ankara: Atatürk Araştırma Merkezi Yayınları, s. 259.
293 Nikos Svoronos (1988), a.g.e., s. 85; Ayşe Nükhet Adıyeke (2000), a.g.e., s. 292-294; Seyit Ali Ak (2004), a.g.e., s. 22.
294 Osmanlı kaynaklarında “Rum” olarak adlandırılan sözcük “Romalı” manasına gelmektedir. “Yunan” sözcüğü ise, Arapça “İyonyalı” anlamına gelmekle birlikte Anadolu’nun batı kıyılarındaki antik İyonya medeniyetini temsil eder. Günümüzde hâlen “Rum ve Yunan” kelimelerinin ifade ettikleri anlamlar farklıdır: Türkler için “Yunan”, Yunanistan ana kıtasında yaşayan Hellen uyruklu kişidir; “Rum” ise, bu coğrafya haricinde bulunan, Anadolu, Ege Adaları, Karadeniz kıyıları, Ortadoğu ve Kıbrıs’taki Ortodoks halk için kullanılmaktadır.
arasındaki asıl örgütlenme, yurt dışı ile bağları bulunan zengin tüccarlarının, Ortodoks kilisesinin ve Avrupa devletlerinin etkisi ile belirmeye başlamıştır.295
Rumların uluslararası ticaret ile en etkin şekilde ilgilenen azınlık olduğu bilinen bir gerçektir. D’ohsson, 18. yüzyılda Müslüman Türklerin yabancı ülkelere yerleşmesinin mevcut törelerine ters düştüğünden dolayı, bunlar yerine Osmanlı tebaası Rum tacirlerin Venedik, Petersburg, Amsterdam gibi Avrupa’nın önemli merkezlerine yerleştiklerini ve Osmanlı’nın ticari faaliyetlerinde ön plana çıktıklarını belirtmektedir.296 Liman koruma, gözetleme, balık avlama, gemi onarma gibi ticari ilişkilere zemin hazırlayıcı işlerde çalışan Rumlar bu faaliyetlerinden dolayı, İngiltere ve Hollanda gibi Yunanistan ve Ege adalarında ticari konsolosluklar açan ülkeler ile yakın temas halinde olmuşlardır. Sakız, Girit, Rodos ve Selanik bu merkezlerden sadece bazılarıydı ve buraları ilerleyen yıllarda Yunan milliyetçiliğinin uyanmasında hayli etkili olmuştur. Rumlar arasındaki ulusalcı fikirlerin oluşumundaki kırılma noktası, I.Abdülhamid zamanında, 1774 yılında imzalanan Küçük Kaynarca anlaşmasıdır. Çünkü bu anlaşma ile Rusya Çarlığı, Osmanlı Devleti bünyesinde yaşayan Ortodoksların hamiliğini üstlenmiştir.297/298 Böylelikle İmparatorluk bünyesindeki Ortodokslar üzerine söz sahibi olan Rusya, Osmanlı’nın iç işlerine ve dolayısıyla da toplumsal yapısına direkt müdahale edebilecek haklar kazanmıştı. Bu durumu kendi politikası çerçevesinde lehine kullanan Çarlık Rusyası,
295 Svoronos, Fransız İhtilalı’nın ulusların bağımsızlıklarına ilişkin mesajının, Hellenler arasında büyük taraftar bulduğunu ve Rum ayaklanmasının bu İhtilalın ilkelerine bağlı olarak gerçekleştiğini belirtmektedir; Nikos Svoronos (1988), a.g.e., s. 34.
296 18. yüzyıl Osmanlı toplum yapısına dair bir gözlem için bkz. Mouradgea D’ohsson (y.y.y), XVIII. Yüzyıl Türkiyesinde Örf ve Adetler (Çev. Zerhan Yüksel), İstanbul: Tercüman 1001 Temel Eser.
297 Yusuf Akçura (1940), Osmanlı Devletinin Dağılma Devri (XVIII. ve XIX. Asırlarda), İstanbul: Türk Tarih Kurumu Yayınları, s. 17.
298 Bu anlaşma gereği, Osmanlı’nın Rusya Müslümanları üzerine himayesi söz konusu olsa da, sürecin Rusya lehine işlediği görülmektedir.
Rumlar arasındaki ulusalcı akımları Osmanlı’yı zayıflatma ve parçalama amacıyla desteklemiştir. Rum milliyetçiliğinin oluşumundaki bir başka etken ise, yabancılara verilen ticari ve hukuki haklardan yararlanmak, vergi kolaylığı ve o ülkenin desteğinden yararlanmak için299 diğer azınlıklar gibi birçok Rum’un da farklı Avrupa devletlerinin himayesine (diğer bir değişle vatandaşlığına) geçmeleridir.300 Bu sistem Osmanlı Devleti’nin, himaye altında olan kişiye yaptırım uygulamasını engellemekteydi.301 Batıda gelişen yeni kimlik tanımlamaları ve milliyetçilik hissiyatı, bu kimseler arasında daha çabuk yayılmış ve sonrasında diğer Rum tebaayı da derinden etkilemiştir.302
Girit’in de dâhil olduğu tüm Osmanlı coğrafyasındaki Rum tebaanın kimliksel dönüşümlerini (ya da Hellen bakış açısı ile “bilinçlenmesini”) derinden etkileyen olay, 1821 yılında Mora, Orta Yunanistan ve buralara yakın Ege Adalarında gerçekleşen büyük Yunan ayaklanmasıdır. Bu ayaklanma her ne kadar Mısır Valisi Mehmet Ali Paşa ve oğlu İbrahim Paşa tarafından başarı ile bastırılmış, Kasos,303 Girit isyanları bertaraf edilmiş ve Mora’da düzen sağlanmışsa da özellikle
299 İlknur Polat (1986), Türk-Yunan İlişkileri Çerçevesinde Rum Eğitim-Öğretim Kurumlarının Yeri ve Önemi, Üçüncü Askeri Tarih Semineri Bildirileri (Türk-Yunan İlişkileri), Ankara: Genelkurmay Basımevi, s. 443 (440-453).
300 Avrupa ülkelerinin vatandaşlığına geçiş, geleneksel tarım ve hayvancılıkla uğraşan topluluklardan ziyade özellikle ticaret ile uğraşan kesimde hayli fazla olmuştur. Girit adasında ticaretle uğraşan
Müslüman kesimde de yabancı bir ülkenin uyruğuna geçiş söz konusu olmuştur. Bkz. Tuncay Ercan Sepetcioğlu (2004), 1924 Mübadillerinin Yeni Sosyal Çevreye Uyum Süreçlerinin Halkbilimsel Yönden İncelenmesi” (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 110-111.
301 Önder Kaya (2005), Tanzimat’tan Lozan’a Azınlıklar, İstanbul: Yeditepe Yayınevi, s. 44.
302 Adada gelişen Rum milliyetçiliğine tepki olarak, Giritli Müslüman toplumunda da milliyetçi fikirler oluşmaya başlamıştır. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Ayşe Nükhet Adıyeke (2006b), Rum Milliyetçiliğinin Gelişme Döneminde Girit’te Oluşan Türk Milliyetçiliği, Fethinden Kaybına Girit (Ayşe Nükhet Adıyeke, Nuri Adıyeke), İstanbul: Babıali Kültür Yayıncılık, s. 171-186.
303 Türk kaynaklarında Kaşot olarak da geçen Ada, On İki Adalar olarak betimlenen Muğla ile Girit Adası arasındaki bölgededir.
Rusya, Fransa ve İngiltere’nin etkin siyaseti ve Türk-Rus savaşını nihayetlendiren Edirne Anlaşması ile 1829’da Yunanistan bağımsızlığına kavuşmuştur.304
Yunan Krallığı’nın kurulmasının ardından bu yeni devletin başlıca amacı, Osmanlı’nın denetimi altında bulunan topraklardaki Hellen uyruklu Ortodoks halkı etkisi altına alıp, Yunanistan’a bağlamaktı. Yunanistan Başbakanlarından J. Kollettis 1844 yılında yaptığı bir konuşmada, yeni kurulan bu Krallığın bir bütünün sadece küçük bir parçası olduğunu, Grek ırkına bağlı olanların sadece burada yaşayanların ibaret değil, Yanya, Selanik, Serez, Edirne, Constantinopol, Trabzon, Girit ve Sisam’da oturanların da Grek olduğunu belirterek, gerçek Helen düşünü ortaya koymaktaydı.305 İşte bu amaç ile Yunanistan, yayılmacı politikasına daha en baştan itibaren Girit Adasını da katmıştı.
Milliyetçi fikirlerin yeni kuşağa aktarımında şüphesiz ki eğitim kurumlarının rolleri de büyük olmuştur. Batılı devletler elde ettikleri imtiyazlar sayesinde, Osmanlı topraklarındaki azınlık okullarını da etkileri altına almaya başlamışlardı. Yeni bir neslin yetişmesindeki en önemli kurum olan bu okullarda Osmanlı’nın denetim yetersizliği nedeniyle, azınlıklar arasında milliyetçilik hissiyatı hız kazanmıştır. Çünkü Osmanlı hükümeti, kiliselerde vaaz ve nasihatlere millet sistemi uygulamasına uymadığı düşüncesiyle denetlememiş ve hatta azınlık mekteplerinin ders programlarını ve idaresini de kontrol etmemiştir.306 Bu okullarda Tarih,
304 Nikos Svoronos (1988), a.g.e., s. 43-45.
305 Markezininis’ten aktaran Michael Llewellyn Smith (2002), Yunan Düşü, (Çev. Halim İnal), Ankara: Ayraç Yayınevi, s. 17; Adnan Sofuoğlu (1994), Anadolu Üzerindeki Yunan Hedefleri ve Mütareke Dönemi Fener Rum Patrikhane’sinin Faaliyetleri, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, Cilt: 10, Sayı: 28, Mart 1994, s. 211 (211-256).
306 Önder Kaya (2005), a.g.e., s. 45.
Edebiyat, Matematik, Fen Bilimleri gibi derslerinin yanı sıra Antik Yunan dili ve grameri, metafiziği, tarihi, etiği, tiyatrosu ve yasaları öğretiliyordu.307 Bu denli yoğun Yunan eğilimli eğitimden geçen Rum kökenli bir kişinin, milliyetçi hisler beslemeye başlaması hiç de şaşırtıcı değildir.308 Nitekim Girit’teki Rum okullarının niteliğine dair bilgiler sunan Elliadi de Adadaki Müslüman okullarıyla karşılaştırıldığında Rum okullarının durumunun hayli iyi seviyede olduğunu belirtmektedir.309
Rum tebaanın kimliksel dönüşümündeki eğitim faaliyetlerinin rolü, farklı mekân ve zaman dilimlerinde olsa da aynı şekilde gerçekleşmiştir. Girit, Teselya gibi bölgelerin Yunan Krallığına katılımının ardından “megali idea”nın diğer hedefi konumundaki Anadolu topraklarında da benzer milliyetçi fikirler, yerli Rumlara aşılanmaya çalışılıyordu.310 Girit’te gerçekleşen Yunan milliyetçiliği ile Anadolu’dakinin en önemli farkı ana dil meselsinde olmuştur. Anadolu’daki Rum nüfusun ciddi bir oranının ana dili Türkçe idi; dolayısıyla bu azınlık okulları öncelikle Helen harfleri ile Türkçe yazarak eğitim vermişler, ardından Yunancanın öğretimine geçmişlerdi.311 Girit Rumlarının ana dillerinin Yunanca olduğu
307 Efthimios N. Couzinos (1969), Twenty Three Years in Asia Minor (1899-1922), New York, USA: Vantage Press, s. 41-42.
308 Tuncay Ercan Sepetcioğlu (2010), Merzifon Amerikan Koleji’nin Etkilerine Dair Bir Örnek: Alaçamlı Rumlar, Geçmişten Günümüze Merzifon (Ed. Hasan Babacan), Ankara: Merzifon Belediyesi Kültür Yayınları, s. 357-358 (333-364).
309 Michael Nicholas Elliadi (1933), Crete, Past and Present, London, UK: Health Cranton Ltd., s. 168-169.
310 Örneğin 1814 yılında kurulan Etnik-i Eterya Cemiyetinin fikir aşamasından pratiğe geçirdiği amacı, Batı Trakya, Selanik, Kıbrıs Ege adaları ve Girit’in yanı sıra Batı Anadolu’nun ilhakı ve
Pontus’un yeniden canlandırılması, İstanbul’un ele geçirilmesi ile Bizans’ın diriltilmesi idi; Adnan Sofuoğlu, a.g.m., s. 211-121.
311 Uygur Kocabaşoğlu (1989), Kendi Belgeleriyle Anadolu’daki Amerika-19.Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’ndaki Amerikan Misyoner Okulları, İstanbul: Arba Yayınları, s. 46-49; Gülbadi Alan (2001), Protestan Amerikan Misyonerleri, Anadolu’daki Rumlar ve Pontus Meselesi, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı: 10, Yıl: 20, s. 189-190 (183-208); Erdal Açıkses (2006), Amerikalı Misyonerlerin Samsun ve Çevresindeki Faaliyetleri, Geçmişten Günümüze Samsun I.Kitap, Samsun Büyükşehir Belediyesi Kültür ve Eğitim Hizmetleri Daire Başkanlığı, Samsun, s. 178-179 (175-197).
düşünüldüğünde, Adada Yunan ulusalcı fikirlerin çok daha hızla yayıldığı muhakkaktır. Fakat Rum milliyetçiliğine ivme kazandıran asıl gelişme, 1830 yılında Yunan Krallığının kurulması ve önceliğini Tesalya312 ile Ege Adalarına verdiği yayılmacı bir siyaset izlemesi olduğu muhakkaktır.
3.3.3. Rum İsyanları ve Çete Faaliyetleri
Megali ideanın başlıca hedeflerinden olan Girit Adasında 1821, 1840, 1866, 1878 ve 1896 yıllarında olmak üzere defalarca Rum isyan hareketi gerçekleşmiştir.313 Yunanistan’ın bağımsızlığını kazanmasının ardından Girit’teki ilk büyük ayaklanma, Yunanistan ve Fransa’nın desteği ile 1866 yılında gerçekleşmiştir.314 Ayaklanmanın, Batılı devletlerin müdahalesiyle ciddi boyutlara ulaşmasının ardından görevlendirilen Sadrazam Ali Paşa, incelemeleri sonucu Adanın yeni statüsünü belirlemiştir. 10 Haziran 1868 yılındaki yeni düzenlemeye göre, Osmanlı tarafından atanan Valinin biri Müslüman diğeri Hıristiyan olmak üzere iki yardımcısı olacaktı ve adadaki resmi yazışmalarda hem Türkçe hem de Rumca dilleri kullanılacaktı. Gayrimüslim halka idare meclislerinde ve karma mahkemelerde üye olma hakkı da verilmişti. Bu idari tarz, bir bakıma özerklikti.315 Batılı devletlerin destekleri sonucunda, Girit
312 Tesalya merkezi Larissa kenti olan, orta Yunanistan’daki bir bölgedir. 1394 yılında Osmanlı sınırları içine katılmış ve 1881’de Yunanistan’a bağlanmıştır.
313 Nedim İpek (1995), Balkanlar, Girit ve Kafkaslar’dan Anadolu’ya Yönelik Göçler ve Göçmen
İskan Birimlerinin Kuruluşu (1879-1912), Süleyman Demirel Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı: 1, Isparta, s. 203 (197-221). Bu isyanlardan ilki Mora merkezli Yunan isyanı sırasında olmuştu. İkincisi ise Adanın kontrolünün Mısır Valisi Mehmet Ali Paşa’dan tekrar Osmanlı Sultanına geçtiği 1841 yılında gerçekleşmiş fakat çabuk bastırılmıştı.
314 Svoronos, Yunan kamuoyunun bu ayaklanmayı desteklediğini belirtmektedir; Nikos Svoronos (1988), a.g.e., s. 69-70. 1866 ayaklanması için ayrıca bkz. Hüner Tuncer (2003), Doğu Sorunu ve Büyük Güçler (1853-1878) - Osmanlı’nın Kader Yılları, Ankara: Ümit Yayıncılık, s. 90-93.
315 1866 Girit ayaklanmasının hemen öncesinde, bu ayaklanmaya örnek teşkil edebilecek gelişme Lübnan’da yaşanmıştır. Bozkurt, 1861 Lübnan Nizamnamesi ile bu bölgenin Hıristiyan bir mutasarrıfça yönetilmesinin ve her iki cemaatten seçilecek iki delegeden oluşan bir meclisin yönetime katılmasının öngördüğünü ve bu şekilde Lübnan’ın kısmî özerkliğinin sağlandığını belirtmektedir.
Rumlarının ayaklanması ciddi bir sonuç getirmiştir denilebilir. Osmanlı, ayaklanmaların bitmesi için yeni bir düzenlemenin yeterli olacağını düşünürken, tersine Rum ayaklanmaları daha da şiddetlenerek devam etmiştir.
Özellikle 1878 Halepa Sözleşmesinden sonra Girit’teki durumu aktaran Macid, meclisin çoğunluğunu oluşturan Rumların sürekli Müslümanlar aleyhine kararlar aldıklarından bahsederek, Müslümanlara karşı sistemli bir yıldırma politikasının uygulandığını belirtmektedir. Girit Meclisinin, Yunan hükümeti ve Avrupalı devletlerle işbirliği içinde, Adanın Yunanistan’a bağlanması için çaba sarf ettiğini ve Rum çetelerinin de baskınlar ile can aldıklarını eklemektedir.316 Girit doğumlu Zeki Adalı’nın Rum çetelerinin baskınlarına dair anlatımı bu bilgiyi destekler niteliktedir:
“Komşuluk ilişkilerimiz çok iyiydi. Daima çok samimiymişler. Girit’te birkaç katliam olmuştu; baskınlar da oluyordu. Girit’te iki büyük katliamda çok insan kesmişler. Rumlar, gebe kadınları harman yerine yere çıplak yatırmışlar. Karınlarını kılıçla kesip, çocukları havaya atıyorlarmış. Komşumuz Rum olan kadın avlu duvarına merdiven dayayarak annemi ‘köydeki kardeşine haber et, katliam yapılacak. Orada bulunmasınlar, şehre gelsinler’ diyerek
Gülnihal Bozkurt (1989), Gayrimüslim Osmanlı Vatandaşlarının Hukukî Durumu, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, s. 71-72.
316 Tahmiscizade Mehmet Macid (1977), Girit Hatıraları (Haz. İsmet Miroğlu, İlhan Şahin), İstanbul: Terciman Gazetesi Yayınları. s. 23-47.
ikaz ederdi. Dayımlar ve çocukları şehre, Iraklio’ya geldiklerinde bizde kalırlardı. Bozgunluk olduğu zaman da bize sığınmışlardı.”317
Söke318’deki bir başka Girit göçmeni İkbal Çobanoğlu, Girit olayları dolayısıyla 20. yüzyılın başında ailesinin Anadolu’ya geliş öyküsünü şu şekilde anlatmaktadır:
“Girit’te dedem vurulunca, şehit olunca, annannem çocuklarının da başına bir hâl gelir diye, evi olduğu gibi, ambarda buğday, küpte yağ dolu bırakıp kaçıyorlar. Yanlarına bir şey almamışlar; bir tek giyecekleri ile birlikte gelmişler. Önce gemiyle İstanbul’a kaçıyorlar. Orada en küçük kızını yoksulluktan birine evlatlık veriyor. Duyuyorlar ki Söke’de akrabaları var, kalkıp buraya gelip Söke’ye yerleşiyorlar.”319
Gökaçtı da Rum baskısından kaçan Girit Müslümanlarının bazen hamal kılığına girip, bazen Avusturya gemilerine bindiklerini; kiminin daha uzun yol olmasına karşın güvenli gördükleri İskenderiye üzerinden Anadolu’ya ulaştıklarını belirtmektedir.320 Söke’de bulunan Girit göçmenleri de atalarının İskenderiye üzerinden Anadolu’ya geldiklerini doğrulamaktadırlar.321
317Aktaran Tuncay Ercan Sepetcioğlu (2007), a.g.e., s. 28-29.
318 Söke, Aydın ilinin bir ilçesidir. Özellikle Balkanlardan ve Ege Adalarından yoğun göç alan Söke, aynı zamanda Giritli göçmenlerin de iskân edildiği önemli bir yerleşim merkezidir.
319Aktaran Tuncay Ercan Sepetcioğlu (2007), a.g.e., s. 30-31.
320 Mehmet Ali Gökaçtı (2004), Nüfus Mübadelesi - Kayıp Bir Kuşağın Hikayesi, İstanbul: İletişim Yayınları, s. 102.
321 31 Numaralı Kaynak Kişi
GİRİT’TEN ANADOLU’YA GELEN GÖÇMEN BİR TOPLULUĞUN ETNOTARİHSEL ANALİZİ: DAVUTLAR ÖRNEĞİ
-
eyuphuseyin
- Site Admin
- Mesajlar: 6926
- Kayıt: 05 Haz 2019, 22:41
- Konum: İstanbul
- Teşekkür etti: 1098 kez
- Teşekkür edildi: 27 kez
- İletişim:
Re: GİRİT’TEN ANADOLU’YA GELEN GÖÇMEN BİR TOPLULUĞUN ETNOTARİHSEL ANALİZİ: DAVUTLAR ÖRNEĞİ
Ma ida thelis na su ğo,oste va zis çe nase
Se hrisoprasina dendra,na thetis na kimase.
Sana ne dememi istersin,yaşayıp var olman için
Altın yeşili ağaçların altında,yatıp uyuman için
Se hrisoprasina dendra,na thetis na kimase.
Sana ne dememi istersin,yaşayıp var olman için
Altın yeşili ağaçların altında,yatıp uyuman için
-
eyuphuseyin
- Site Admin
- Mesajlar: 6926
- Kayıt: 05 Haz 2019, 22:41
- Konum: İstanbul
- Teşekkür etti: 1098 kez
- Teşekkür edildi: 27 kez
- İletişim:
Re: GİRİT’TEN ANADOLU’YA GELEN GÖÇMEN BİR TOPLULUĞUN ETNOTARİHSEL ANALİZİ: DAVUTLAR ÖRNEĞİ
3.3.4. Göç Süreci
Rum çete faaliyetleri, Yunanistan, Büyük Britanya, Fransa, İtalya ve Rusya devletlerinin Adadaki politik oyunları ve en nihayetinde Girit’te Osmanlı idaresinin kağıt üzerinde değil ama fiilen kaldırılmış olması, Ada Müslümanlarını sahipsiz ve korumasız durumda bırakmış ve onları güvenli gördükleri topraklara göçe zorlamıştır. İşte bu durum, konumuz dahilinde olan 1898-1899 göçmenlerinin Girit’ten sonraki tarihsel, kültürel, kimliksel dönüşümlerinin de başlangıcıdır. Bununla birlikte, Müslümanların Adadan bu büyük göçü 1898-1899 yılları ile sınırlı kalmamış, sonrasında da daha küçük kapsamlı fakat daha düzensiz olmak üzere devam etmiştir.322 Girit’teki Rum çetelerinin, Adanın Müslüman toplumuna karşı işlediği öldürme, yıldırma ve göç ettirme eylemlerine dair belgeler Osmanlı arşivlerine de yansımaktadır. Bu belgelerden anlaşıldığı üzere, Rumların gerçekleştirdiği saldırılar artarak devam etmiş,323 bunlar Osmanlı hükümeti tarafından büyük devletlere şikâyet edilmiş,324 Adadan Müslüman göçüne mâni olunmak istenmiş325 fakat yine de bu süreç engellenememiştir.326
322 Girit’te yaşanan siyasi gelişmeler ve Adanın 20. yüzyılın başında Yunanistan’a katılması ile Türk kamuoyunun buna tepkisine, orada kalan Müslümanların durumuna dair ayrıntılar için bkz. Ayşe Nükhet Adıyeke (1999), Girit’in Yunanistan’a İlhakı Sırasındaki Girit’teki Türkler (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkilap Tarihi Enstitüsü; Vahit Cemil Urhan (2006), 1908-1913 Tarihlerinde Girit Olayları (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara: Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü ve Niyazi Karan (2006), Girit’in Yunanistan’a İlhakına Türk Kamuoyunun Tepkisi (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Gökaçtı da 1912-1924 yıllarını “Girit Müslümanlarının en zor dönemi” olarak tarif etmektedir; Mehmet Ali Gökaçtı (2004), a.g.e., s. 93-102.
323 B.O.A. İ..MTZ.GR.. 33-1392 (15 Cemaziyülahır 1323 Hicrî / 17 Ağustos 1905)
324 B.O.A. İ..MTZ.GR.. 33-1385 (18 Rebiyülevvel 1323 Hicrî / 23 Mayıs 1905) ve B.O.A. MV. 133- 14 (11 Ramazan 1327 Hicrî / 26 Eylül 1909)
325 B.O.A. MV. 129-30 (12 Cemaziyülahır 1327 Hicrî / 1 Temmuz 1909) ve B.O.A. İ..MTZ.GR.. 33-
1405 (17 Muharrem 1325 Hicrî / 2 Mart 1907)
326 Osmanlı, Türk ve Müslüman toplulukları bulundukları memleketlerde korumaya, kuvvetlendirmeye ve hatta çoğaltmaya çaba göstermiş, kitle göçüne izin vermek ve göçü teşvik etmek gibi bir devlet siyasetini uygun bulmamıştı; Nedim İpek (1995), a.g.m., s. 220.
1890’ların sonundan Cumhuriyet’in kurulmasına dek geçen yirmi beş yıl gibi bir süre zarfında yaklaşık 50 bin Giritli Müslüman Adayı terk etmek zorunda kalmıştır.327 Girit Adasındaki Müslüman varlığını sona erdiren gelişme, Lozan görüşmeleri esnasında Türk ve Yunan hükümetlerinin üzerinde anlaşmaya vardıkları 30 Ocak 1923 tarihli “Zorunlu Nüfus Mübadelesi” ile gerçekleşmiştir.328 Bu anlaşma ile Adanın geri kalan Müslüman nüfusu Anadolu’ya gönderilmiş, yerlerine de Anadolu’dan gelen Ortodokslar yerleştirilmişti. 1923 yılının Kasım ayında başlayan bu en son göç ile Kandiye’den 13 bin 975, Hanya’dan 8 bin 837 olmak üzere toplam 22 bin 812 göçmen Anadolu’ya ayak basmıştır.329
19. yüzyıl boyunca Adanın demografik özelliklerine bakıldığında, Müslüman nüfusun hızlı bir biçimde eridiği gözlemlenmiştir. 1821 yılında 160 bin Müslüman’a karşılık 129 bin Hıristiyan Girit’te yaşamaktaydı.330 1872 yılında, 210 bin olan Ada nüfusunun 90 binini; 1894’te 250 bin toplam nüfusun 74 bin 150’sini;331 1900 yılında yaklaşık 302 bin toplam nüfusun 33 bin 496’sını; 1911 yıkında ise yaklaşık
327 Bu rakam, 1890 öncesi Girit nüfusu ile mübadeleyle gelenler karşılaştırılarak elde edilmiştir. McCarthy, çalışmasında 1896-1898 arasında göç etmek zorunda kalan Girit Müslüman sayısının “bilinmediğini” (numbers unknown) belirtmektedir; Justin McCarthy (2010), Forced Migration and Mortality in the Ottoman Empire - An Annotated Map, Washington: Turkish Coalition of America, s. 3 (www.tc-america.org. Son Görüntüleme Tarihi: 12.01.2011).
328 Türk-Yunan Zorunlu Nüfus Mübadelesi için bkz. İbrahim Erdal (2006), Mübadele - Uluslaşma Sürecinde Türkiye ve Yunanistan (1923-1925), İstanbul: IQ Kültür Sanat Yayıncılık; Mehmet Ali
Gökaçtı (2004), a.g.e.; Nedim İpek (2000), Mübadele ve Samsun, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları; vd.
329 Arı, mübadele işleminin ilk tamamlandığı yerlerden biri olan Girit’ten Haziran 1924 tarihinden sonra gelecek göçmen kalmadığını, yalnız 600 kişilik bir grubun oradaki işlerini bitirdikten sonra kendi olanaklarıyla Türkiye’ye ulaşmak istediklerini belirtmektedir; Kemal Arı (2003), Büyük Mübadele - Türkiye’ye Zorunlu Göç (1923-1925), İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, s. 91-92. Zaten Girit mübadillerinin 1924 Mayıs’ından evvel nakledileceklerinin karar da alınmıştı; BCA. 123.874..22. 10264-30..10.0.0. (23 Ekim 1923).
330 Süleyman Beyoğlu (2000), a.g.m., İstanbul, s. 135.
331 Kemal H. Karpat (2003), Osmanlı Nüfusu (1830-1914) - Demografik ve Sosyal Özellikleri, (Çev. Bahar Tırnakcı), İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, s. 157-193.
335 bin toplam nüfusun 27 bin 852’sini oluşturan Müslüman topluluğun332 Adadaki varlığı, Girit’teki son göç dalgası olan mübadele ile son bulmuştur.333
3.4. Girit’ten Toplu Göç
3.4.1. Göçmenlerin İskânı
1896 yılında Giritli Rumların ayaklanması ve çıkardıkları isyan sonucu, özellikle Adanın iç kesimlerinde yaşayan Müslüman nüfus Hanya, Resmo, Kandiye ve Kilyos gibi kıyı kentlerine yığılmışlardır.334 Bir süre burada kalmışlar, sonrasında ise Anadolu’ya doğru akın etmişlerdir.335 Osmanlı belgelerinden anlaşılacağı üzere, Giritli Müslüman göçmenlerin genellikle ilk durağı İzmir kenti ve çevre limanları olmuştur. 14 Ekim 1899 tarihine dek Girit’ten Aydın Vilayetinin merkezi konumundaki İzmir’e336 30 bin 739 göçmen ulaşmıştır.337 Üç yıl gibi kısa bir süre zarfında bu göçmenlere sağlanacak geçici konaklama ve yeme içme yardımları; göçmenlerin daimî iskân yerleri, onların ne şekilde iskân ettirilecekleri, yeni yerleşim
332 Ayşe Nükhet Adıyeke (1991), Türk Basınında Girit’in Yunanistan’a Katılması (1908-1913), Çağdaş Türkiye Tarihi Araştırmaları Dergisi, Cilt: 1, Sayı: 1, s. 61 (47-70). Adanın demografik değişimine dair ayrıntılar için ayrıca bkz. Ayşe Nükhet Adıyeke (2006a), 1881 Yılında Girit Vilayetinde Yapılan Nüfus Sayımı ve Tartışmalı Sonuçları, Fethinden Kaybına Girit (Ayşe Nükhet Adıyeke, Nuri Adıyeke), İstanbul: Babıali Kültür Yayıncılık, s. 163-170.
333 Girit’teki Türk varlığının sonlanışı resmi belgeler ve anlaşmalar ışığında belirtilmiştir; fakat sözlü kaynaklar, Girit’i terk etmemiş (ancak sonradan Hıristiyanlaşmış/Hıristiyan olmak zorunda kalmış) çok az sayıda da olsa bazı kişiler olduğunu doğrulamaktadır. Bu konuda bir örnek için bkz. Tuncay Ercan Sepetcioğlu (2007), a.g.e., s. 115-118.
334 Nedim İpek (1995), a.g.m., s. 203.
335 Beyoğlu, Girit Rumları tarafından yapılan zulümlerden bunalan Müslümanların ev, eşya ve arazilerini terk ederek Kandiye’ye kaçtıklarını,1898 yılı itibarıyla 40 bin kadar Müslümanın iki yıldır bu şehirde çok zor bir durumda yaşadıklarını belirtmektedir. Müslümanların terk ettiği evlerin taş üstünde taş kalmayacak derecede Hıristiyanlarca tahrip edildiğini, zeytin ağaçlarının büyük kısmının kesilerek yakıldığını, Kandiye’ye göç esnasında da binin üzerinde Müslümanın katledilmiş olduğunu da eklemektedir; Süleyman Beyoğlu (2000), a.g.m., s. 127. Dolayısıyla, Kandiye’ye sığınan mültecilerin evlerine geri dönme umudu pek kalmamış gibidir. Bu durum, kırsal kesim Giritli Müslümanlarını Anadolu’ya iten sebeplerden birisidir.
336 1850 yılında Aydın Vilayetinin merkezi Aydın kentinden İzmir’e taşınmıştır.
337 B.O.A. Y..PRK.MYD. 22-55, s. 1 (8 Cemaziyülahır 1317 Hicrî /
14 Ekim 1899).
yerlerine taşınması ve diğer sorunları için bir komisyonun kurulması icap etmiştir.338 İmparatorluğun dağılmaya başlaması ile birlikte, özellikle 19. yüzyılın başından itibaren göçmen sorunu ile yüz yüze gelen Osmanlı, bir takım tedbirler almaya gerek görmüş ve muhacirlerin ihtiyaçları, iskânları gibi meselelerle ilgilenmek üzere, özel bir komisyon kurulmasına karar vermişti. Girit’ten gelen göçmenlerle ilgili işlemler için bu komisyonlar görev almışlardır.339 Kaldı ki Girit’ten Anadolu’ya göçler bu tarihten itibaren de sürmüştür.
338 Osmanlı’da 18. yüzyılın sonlarından itibaren toprak kayıplarıyla birlikte göçmen sorunu da baş göstermesine rağmen, göçmenlerin yerleştirilmelerini, yeni topluma uyumlarını sağlayacak ve onların ekonomik, sosyal ve kültürel sorunlarıyla ilgilenecek bir örgütlenme gerçekleşmemişti. Ancak 4 Ocak 1860 tarihinde “Muhacirin Komisyonu” adı ile bir göçmen komisyonu kurulabilmiştir; Adil Adnan Öztürk (1990), a.g.e., s. 27. Fakat asıl işlevsel bir göçmen dairesinin varlığı, 1877-1878 Osmanlı-Rus savaşını takiben hayata geçmiştir; Cengiz Orhonlu (1987), a.g.e., s. 119. 4 Haziran 1878’de her vilayette birer göçmen müdürlüğü kurulmuş; bu müdürlükler de İstanbul’daki “İdare-i Umumiye-i Muhacirin Komisyonu”na (Göçmenler Genel İdaresi Komisyonu) bağlanmışlardır; Aydın Vilayetindeki göçmen komisyonları, İskân-ı Muhacirin Talimatnamesi ile birlikte, bu vilâyet için özel hazırlanan talimatnameye uygun olarak göçmenlerin yerleştirilme işlemlerini yapmışlar ve bu komisyonlar da merkez tarafından zaman zaman denetlenmişlerdir; Adil Adnan Öztürk (1990), a.g.e.,
s. 27, 31-32. 24 Nisan 1877 yılında başlayan Osmanlı-Rus sırasında ve sonrasında memleketlerini bırakarak göç etmek zorunda kalan Rumeli’den yaklaşık bir buçuk milyon Müslüman göçmenin karşılaştıkları güçlüklerin üstesinden gelmek için bir dizi tedbir alınmak zorunluluğu hissedilmiştir. Bu göçmenlerin geçici barınmalarının, yeme-içme ihtiyaçlarının ve iskânlarının sağlanması için “İskân-ı Muhacirin Komisyonu” kurulmuş ve “İskânı-ı Muhacirin Talimatnamesi” çıkarılmıştır. Merkezi İstanbul’da olan bu Komisyonun, Vilayetlerde de şubeleri açılmış, hatta kazalara kadar komisyonun dağılımı sağlanmıştır; Adil Adnan Öztürk (1990), a.g.e., s. 1-2. Bu göçmenlerden bir kısmı da Aydın Vilayeti merkez olan İzmir şehrine gelmiştir. Önceleri 45 bin, sonrasında ise 66 bin kişiye ulaşan bu nüfusun bir çoğu şimendifer ve vapurlarla başka vilayetlere gönderilmiş, İzmir’de 5-6 bin göçmen kalmıştı. Bu göçmenlerin ihtiyaçları için ise göçmen komisyonları görev almıştır; Adil Adnan Öztürk (1990), a.g.e., s. 2-4, 28, 34, 50. 1914 yılında da bu komisyon, çıkarılan bir kanunla yeniden şekillendirilerek “Aşâir ve Muhâcirîn Müdüriyet-i Umûmiyesi” ismini almıştır; Yusuf Halaçoğlu (1991), a.g.e., s. 9.
339 Osmanlı’da muhacir komisyonları, son derece ayrıntılı başka bir çalışmanın kapsamına girmektedir. Bu komisyonun görevleri, görevlilerine dair Osmanlı arşivlerinde ve Salnamelerde bilgiler yer almaktadır. Muhacir komisyonları ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Ahmet Cavit Eren (1966), Türkiye’de Göç ve Göçmen Meseleleri - Tanzimat Devri İlk Kurulan Göçmen Komisyonu, Çıkarılan Tüzükler, İstanbul: Nurgök Matbaası, Ahmet Halaçoğlu (1994), Balkan
Harbi Sırasında Rumeli’den Türk Göçleri (1912-1913), Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları; Kadircan Kaflı (1966), Türkiye’ye Göçler, İstanbul: Çeltüt Matbaacılık, Adil Adnan Öztürk (2001), Balkanlar ve Girit’ten Kuşadası’na Yapılan Göçler, Geçmişten Geleceğe Kuşadası Sempozyumu Kitabı (23-26.02.2000, Kuşadası), İzmir: Kuşadası Belediyesi, s. 265-275. Bu komisyonların görevleri arasında dul kadın ve yetim kızları da kapsayacak düzenlemeler vardır. Örneğin 1899 yılında Aydın Vilayetinde 950’den fazla korunmaya muhtaç çocuk ve dul bulunmaktaydı. Ferik Şakir Paşa’nın hazırlattığı 26 Şubat 1899 tarihli talimatnameye göre Aydın vilayetine gelen Giritli Müslüman dul kadın ve yetim kızların korunması için İzmir’de kurulan Sevk-i Muhacirîn Komisyonu tarafından bunların kimlik ve suretleri tespit edildikten sonra 14 yaşından büyük olan bakirelerle, evlenmeye uygun dul kadınlar kendileri gibi Girit muhacirleriyle veya başka erkeklerle evlendirileceklerdi. Bu yaştan daha küçük kızlar ise evlatlık olarak başka ailelere verilecekti.
14 Ekim 1899 tarihine dek İzmir’e gelen Girit göçmenleri, aşağıdaki tabloya göre yeni iskân yerlerine gerek vapurlarla gerekse trenlerle gönderilmişlerdir.340
Fi 9 Haziran 315 Tarihiden Şimdiye Kadar Tavarih-i Muhtelife ile Müretteb Olan Vilayet-i Şahaneye Sevk Olunan Muhacirin Mikdarını Müş’ir Cedveldir:
HANE NÜFUS
Konya Vilayet-i Celilesi Mülhakatından Antalya ve Alaiye
İskelelerine Sevk Olunan 594 2608
Halep Vilayet-i Celilesine Mülhak İskenderun İskelesine Sevk
Olunan 571 2247
Karahisar-ı Sahib Sancağına Şimendüferle Sevk Olunan 8 33
Beyrut Vilayet-i Celilesine Mülhak Trablus İskelesine Sevk
Olunan 323 1257
Şam Vilayet-i Celilesine Sevk Olunmak Üzere Beyrut’a Sevk
Olunan 311 1213
Adana Vilayet-i Celilesine Mülhak Mersin İskelesine Sevk
Olunan 767 2946
Bingazi Mülhakatından Ayne’ş-Şihâd İskelesi Olan Susa’ya
Sevk Olunan 790 3041
Der Âliye’de Dâr’ül-Aceze’ye Sevk Olunan 7
Yekûn
Hâne Yekûn
Nüfus
3364 13352
Tablodan anlaşılacağı üzere, Aydın Vilayetine gelen göçmenler, gerek gemilerle gerekse tren vasıtasıyla başka yerlere nakledilmiş ve oralarda iskâna tabi tutulmuşlardır. Anadolu’da Antalya,341 Alanya, İskenderun, Afyon, Adana342
Evlenmeye yaş ve halleri uygun olmayanlar ise çalışacaklar, Müslüman ailelerin yanına hizmetçi olarak dağıtılacaklardı. Bu konuda ayrıntılar için bkz. Süleyman Beyoğlu (2000), a.g.m., s. 129-130. 340 B.O.A. Y..PRK.MYD. 22-55, s. 4 (8 Cemaziyülahır 1317 Hicrî / 14 Ekim 1899). Osmanlı, sadece Anadolu demiryolu güzergâhı çevresini değil, faal durumda olan diğer demiryollarının çevresini de iskân alanları olarak planlamıştır. İzmir’e gelmiş olan ve 1901 (1318 H.) yılında Anadolu içlerinde iskânları düşünülen Girit göçmenleri de İzmir’in sahil ve demiryolu güzergâhındaki kasabalara iskânı istenmiştir; Gülfettin Çelik (2002), Osmanlı Toplumsal Sisteminin Bir Göstergesi Olarak XIX. Yüzyılda Osmanlı Ulaşım Ağının Yeniden Oluşumu ve Nüfusun İskanı, Türkler, Cilt: 13, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, s. 937 (936-941).
341 Antalya’ya iskân edilen göçmenler üzerine ayrıntılar için bkz. Ali Rıza Gönüllü (2009), Antalya’ya
İskân Edilen Muhacirler (1878-1923), Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Sayı: 26, s. 293-325;
şehirleri ile Darülacezeye sevk edilmek üzere İstanbul kentleri göçmenlerin ilk gönderildikleri yerlerdir. Bu yerleşim yerleri haricinde, Bolu,343 Balıkesir,344 Antakya,345 Beylan,346 Bodrum,347 Tarsus,348 Anamur,349 Tire350 gibi Anadolu kentlerine Giritlilerin iskân amaçlı gönderildiklerini Osmanlı belgeleri göstermektedir. Bu Anadolu kentlerinin yanı sıra, günümüzde Türkiye Cumhuriyetinin sınırları dışında kalmış Libya-Bingazi ve Derne,351 Lübnan- Trablusşam (Tripoli),352 Suriye-Halep353 ile Yunanistan’a bağlı Rodos ve İstanköy
Mustafa Oral (2005), Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e Antalya’da Yunan Karşıtı Sosyal Hareketler - Giritli Göçmenler ve Kemalist Hamallar, Toplumsal Tarih, Sayı: 138, s. 60-68.
342 19. yüzyılın sonu, 20 yüzyılın başında Adana’ya yerleştirilen Kırım, Kafkas ve Girit göçmenlerine dair bilgi için bkz. Hilmi Bayraktar (2007), Kırım ve Kafkasya’dan Adana Vilayeti’ne Yapılan Göç ve İskânlar (1869-1907), Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Sayı: 22, s. 405-434.
343 B.O.A. DH.MKT. 2753-20 (7 Safer 1327 Hicrî / 28 Şubat 1909) ve B.O.A. DH.MKT. 1290-31 (9
Şaban 1326 Hicrî / 6 Eylül 1908).
344 B.O.A. A.MKT.MHM. 515-29 (17 Recep 1319 Hicrî / 30 Ekim 1901) ve B.O.A. Y..A…HUS. 409-43 (10 Rebiyülahır 1310 Hicrî / 1 Kasım 1892) Bu belgede, İzmir’de bulunan Girit göçmenlerinin bazılarının Hüdavendigar Vilayetine iskânlarından bahsedilmektedir. 1896 Rum isyanından evvel Adadan Anadolu’ya yönelik göçlerin olduğunun da bir delilidir.
345 B.O.A. A.MKT.MHM. 528-34 (26 Zilhicce 1323 Hicrî / 21 Şubat 1906).
346 B.O.A. DH.MKT. 2746-98 (1 Safer 1327 Hicrî / 22 Şubat 1909).
347 B.O.A. DH.MKT. 2843-55 (25 Cemaziyülevvel 1327 Hicrî / 14
Haziran 1909).
348 B.O.A. DH.MKT. 2809-76 (21 Rebiyülahır 1327 Hicrî / 12 Mayıs 1909). Bu dönem zarfında Tarsus’a iskân edilen Girit göçmenlerine dair ayrıntılar için bkz. Fahriye Emgili (2006), Tarsus’ta Girit Göçmenleri (1897-1912), Tarih Araştırmaları Dergisi, Vol. 25, No:39, s. 189-197.
349 B.O.A. DH.MKT. 2640-13 ( 29 Ramazan 1326 Hicrî / 25 Ekim 1908).
350 Başaran, 1899 yılında Tire’de iskân edilmiş yedi yüz küsur Giritli göçmenin bulunduğunu, bunlardan bazıları için de Deliktepe civarında otuz dokuz (kırk) adet hanenin yapıldığını belirtmektedir; Mehmet Başaran (2000), Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Tire, İzmir, Dokuz Eylül Yayınları, s. 97-98.
351 B.O.A. Y..A…HUS. 394-10 (4 Zilkade 1316 Hicrî / 16 Mart 1899) ve B.O.A. DH.MKT. 2231-21
(1 Rebiyülahır 1317 Hicrî / 9 Ağustos 1899).
352 B.O.A. DH.MKT. 2704-96 (19 Zilhicce 1326 Hicrî / 12 Ocak 1909); B.O.A. DH.MKT. 2744-17
(28 Muharrem 1327 Hicrî / 19 Şubat 1909) ve B.O.A. Y..MTV.192-101 (16 Rebiyülevvel 1317 Hicrî /
25 Temmuz 1899).
353 B.O.A. İ..DH.. 1373-1317/Z-02 (6 Zilhicce 1317 Hicrî / 7 Nisan 1900) ve B.O.A. DH.MKT. 2223-
6 (10 Rebiyülahır 1317 Hicrî / 18 Ağustos 1899).
Adalarına354 ve Batı Trakya’daki Katrin Kazasına355 göçmenler yerleştirilmişlerdir.356
Girit göçmenlerinin çoğunun İzmir limanına çıktıkları anlaşılmaktadır. Bu durumun en büyük sebebi, İzmir’in 19. yüzyılın sonunda bölgede tipik bir “tek büyük şehir” (primary city) olarak ortaya çıkmasıdır.357 Zaten Girit’in zaptı, hem bu Adayı hem de diğer Ege Adalarını İzmir’in hinterlandı haline getirmişti358 ve başta ticari faaliyetler olmak üzere Girit-İzmir arasındaki yoğun bağlantı, Adadan bir şekilde ve bir an önce kaçmak isteyen kitlelerin ulaşım aracı olarak bulabildikleri herhangi bir geminin rotasının İzmir şehri olma olasılığını arttırmaktadır.359
Girit göçmenlerin çoğunun Anadolu’ya ayak bastığı yer İzmir ve çevresi olmasına karşın, büyük çoğunun iskân yeri olarak bu vilayet uygun görülmemişti. Oysa bu vilayet geniş ovaları, bitki örtüsü ve iklimi ile bu göçmenler için en uygun bölgelerden biriydi. 1899 yılına dek gelen 30 bini aşkın göçmenin sadece üçte biri kadarının Aydın Vilayetine yerleştirildiği düşünülürse, bunun bir sebepleri olmalıdır. Öncelikli sebep, Osmanlı’nın kuruluşundan itibaren sergilediği iskân politikasına
354 B.O.A. DH.MKT. 1150-24 (15 Muharrem 1325 Hicrî / 28 Şubat 1907); B.O.A. A.MKT.MHM. 507-16 (15 Rebiyülevvel 1317 Hicrî / 24 Temmuz 1899) ve B.O.A. İ..ML.. 34-1317/C-25 (29 Cemaziyülahır 1317 Hicrî / 4 Kasım 1899).
355 B.O.A. A.MKT.MHM. 514-23 (4 Rebiyülahır 1319 Hicrî / 21 Temmuz 1901).
356 II. Abdülhamid döneminde iskân faaliyetlerine dair ayrıca bkz. Nilgün Kiper (2006), Resettlement
of Immigrants and Planning in İzmir During the Hamidian Period (Yayınlanmamış Doktora Tezi), İzmir: İzmir Yüksek Teknoloji Enstitüsü Mühendislik ve Fen Bilimleri Enstitüsü.
357 Kıray 19. yüzyıl itibarıyla ‘tek büyük şehir’ olgusunu, basit teknolojili bir tarımsal üretim yapısına dayanan, fakat dışa dönük yoğun bir ticarete bağlı bir bölge ekonomisini bütünleştiren kendine has ulaşım ve haberleşme düzeninin, sosyo-ekonomik örgütlerin yerleşme yeri olarak ortaya çıktığı yer şeklinde tanımlamaktadır; Mübeccel Kıray (1998), Örgütleşemeyen Kent: İzmir (2. Baskı), İstanbul: Bağlam Yayıncılık, s. 33.
358 Mübeccel Kıray, a.g.e., s. 40.
359 Aydın Vilayeti dahilinde bulunan İzmir kentinin 20. yüzyıl başındaki sosyal, demografik, ekonomik ve siyasi durumu için bkz. Erkan Serçe (2010), II. Meşrutiyet Döneminde İzmir, Değişen İzmir’i Anlamak (Ed. Deniz Yıldırım, Enver Haspolat), Ankara: Phoenix Yayınevi, s. 23-41.
göre, nüfusça fazla bir topluluğu bir yere toplu halde kendi güvenliği gereği ve o topluluğun birleşerek bir sorun çıkarmasını önlemek için yerleştirmemesidir. Kaldı ki, İzmir’e yığılan göçmenler, iskân edilmedikleri için karışıklıklar çıkarmış ve yerel idareyi zor durumda bırakmışlardı. Bu yüzden de bir an önce İzmir’e yerleştirilmeleri yahut başka vilayetlere gönderilmeleri istenmiştir.360 Diğer bir etken, göçmenlerin iskân meselesinin sadece bir vilayetin sorumluluğuna vermek yerine, başka vilayetlere de bu sorunu paylaştırarak bir an önce meselenin üstesinden gelme isteğidir. Nitekim 27 Mayıs 1899 tarihli bir belgede, İzmir’e gelen muhacirlerin sayısının çok olması nedeniyle bu vilayetçe idareleri zor olacağından Konya Vilayetine nakil ve iskânları için gerekliği hazırlıkların yapılması buyrulmuştur.361 Bir diğer neden, Girit Adasından Rumların taciz ve tecavüzünden dolayı kaçan bu Müslüman kitlenin, intikam duygusu ile Batı Anadolu Rumlarına karşı girişebilecekleri olası bir saldırıya engel olabilmekti. 17 Şubat 1899 tarihli bir belgede, sayıları 30 bini aşmış olan Girit muhacirlerinin İzmir’de tutulmasının son derece tehlikeli olduğu; bunların iaşelerinin karşılanamaması halinde şehri yağmalamalarından korkulduğu belirtilmektedir. Şehirdeki esnafın büyük bir çoğunluğunun gayrimüslim ve bunların çoğunluğunun da Yunanlı olması bu endişeleri daha da artırmaktadır.362 Girit’in kaybından ve Adada yaşananlardan dolayı zaten nefretle baktıkları Yunanlılara, aç kalmaları durumunda saldırmalarına engel olunamayacağı kaygısı taşınmaktadır.363
360 B.O.A. Y..EE..KP.. 9-857 (24 Muharrem 1317 Hicrî / 4 Haziran 1899).
361 B.O.A. Y..EE..KP.. 9-852 (16 Muharrem 1317 Hicrî / 27 Mayıs 1899).
362 Belgede “Rum” yerine “Yunanlı” şeklindeki ifade ilgi çekicidir.
363 B.O.A. A.MKT.MHM. 504-20, s. 17 (6 Şevval 1316 / 17 Şubat 1899)
Tüm bunlara karşın, Girit göçmenlerinin bir an önce İzmir’den başka vilayetlere gönderilmesinin altında yatan ana sebep, Osmanlı belgelerinde açık şekilde görülmektedir. 1 Haziran 1899 tarihli belgede, o güne dek İzmir’e gelen göçmenlerin sayısının 21 bini bulmuş olduğu belirtilmekte ve bu göçmenlerin Aydın, İzmir ve Antalya gibi sahil boylarına yerleştirilmeleri tasarlanmış olunmasına karşın, gerek Yunan tehlikesinin var olması gerekse İngiliz Sefareti Baş Tercümanının Hariciye Nazırı Osmanlı paşasına yaptığı ihtarın ve kullandığı kelimelerin dikkate alınmak zorunluluğu olduğunun 20 Muharrem 1317 tarihinde Meclis-i Mahsus-u Vükela364’da karara bağlandığı yazılmaktadır.365 Çünkü bölgenin demografik yapısının değişmesi İngiliz çıkarlarına ters düşmekteydi.366 Osmanlı vesikalarından edinilen bilgiye göre, Aydın Vilayetindeki İslam nüfusunun arttırılması için Girit’ten gelen göçmenlerin buraya yerleştirileceği ve başka vilayetlere nakillerine bu yüzden müsaade edilmediğine yönelik söylentiye dair kaygının giderildiği anlaşılmaktadır.367 Şu durum açıkça görülmektedir ki Osmanlı idaresi, Batı Anadolu’da nüfus
364 Meclis-i Mahsus-u Vükela, Sadrazamın başkanlığında Şeyhülislam ile nazırlardan oluşan, devletin iç ve dış siyasetinde önemli kararlar alan meclisin adıdır. Meclis-i Has veya Meclis-i Hass-ı Vükela adı ile de kayıtlara geçen bu kurul, günümüzdeki Bakanlar Kurulunun işlevlerini yürütmekteydi; ayrıntılar için bkz. Yusuf Sarınay (2006), Türk Arşivleri ve Ermeni Meselesi, Belleten, Cilt: 70, Sayı: 257, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, s. 289-310.
365 B.O.A. İ..HUS. 75-1317M53 (21 Muharrem 1317 Hicrî / 1 Haziran 1899). Bu belgenin aslı ve özeti için bkz. EK 4. Yabancı ülkeler, Osmanlı’nın dağılma süreciyle birlikte, Müslüman göçmenlerin iskân meselesine dahil olmuşlar, kendi siyasetleri gereği politikalar yürütmüşlerdir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Süleyman Erkan (2000), The Interference of Foreign Countries in the Ottoman Policy of Settling Immigrants at the End of 19th Century, The Great Otoman-Turkish Civilisation (Ed. Kemal Çiçek, vd.), Vol. II, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, s. 555-574.
366 Osmanlı’nın dağılma süreciyle birlikte, İmparatorluğun denetiminden çıkan topraklardan denetimi
altında olan bölgelere (çoğunlukla da Anadolu’ya) yoğun şekilde gerçekleşen göçler, belirtilen her iki coğrafyada büyük demografik değişimlere sebebiyet vermiştir. Balkanlar ve Kafkaslar’da Müslüman nüfus azalırken, Anadolu’da artmıştır; buralarda etnik/dinsel çeşitlilik azalırken, Anadolu’da yoğunlaşmıştır. Kocacık, özellikle 19. yüzyılın son çeyreğinden sonra, 1877-78 Osmanlı-Rus Savaşı sonrasında Anadolu’ya dönük bir görünüm kazanan göçlerin, Anadolu’da nüfus yoğunluğunun yeniden artmasına yol açtığını, bu yoğun nüfus artışının da Anadolu’da nüfusun dağılışını rastlantılara bağlı kalarak bugünkü anlamsız ve oransız biçime soktuğunu iddia etmektedir; Faruk Kocacık (1997),
a.g.m., s. 139.
367 B.O.A. Y..PRK.KOM. 10-23 (10 Safer 1317 Hicrî / 20 Haziran 1899).
dengesinin bozulmaması yönünde tedbirler almıştır.368 Aydın Vilayetindeki İslam nüfusunun artmasından çekinilmesinin sebebini, buranın Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra en tartışmalı bölgelerden birisi olmasında aramak gerekmektedir. Çünkü Yunanistan Savaşın ardından hak iddia ettiği Batı Anadolu kıyılarında, Rum Ortodoks nüfusun çoğunlukta olduğu argümanını da kullanarak işgal girişimde bulunmuş ve 15 Mayıs 1919’da İzmir’e asker çıkarmıştı.369
3.4.2. Göçmenlerin Yerleştirildiği Aydın Vilayeti
Aydın Vilayeti, göçmenlerin yerleşiminden hemen öncesinde gerek yüzölçümü gerekse nüfus yoğunluğu ve üretim çeşitliliği ile Osmanlı’nın en gözde vilayetleri arasındaydı. Kimlik oluşumunda yaşanılan coğrafyanın önemi söz konusu olduğu için, Girit göçmenlerinin nasıl bir yönetim ve üretim tarzına sahip bir bölgeye geldiklerine ve yerleştirildikleri yörenin nasıl bir toplumsal yapıya sahip olduğuna göz atmak gerekmektedir.
19. yüzyılın ikinci yarısında oluşmaya başlayan Osmanlı idari yapısında, büyük vilayetler asıl idari merkez olup, bunlara zaman zaman liva ya da mutasarrıf olarak da isimlendirilen sancaklar bağlıydı. Daha alt birim olarak kaza ve nahiyeler
368 Buna karşın Deringil, Müslüman göçlerinin hızlanmasıyla birlikte Osmanlı’nın göçmen politikasında büyük değişimlere gittiğini, bu değişimlerden birinin de Anadolu’daki Müslüman nüfusunun arttırılması olduğunu vurgulamaktadır; Selim Deringil (1991), 19. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’na Göç Olgusu Üzerine Bazı Düşünceler, Prof. Dr. Bekir Kütüoğlu’na Armağan, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Tarih Araştırma Merkezi, s. 436 (435-443).
369 Tuncay Ercan Sepetcioğlu (2007), Batı Anadolu’da Yunan İşgalinin Temel Argümanları ve Milli
Mücadelede Nazilli Cephesi, Milli Mücadelede Aydın Cepheleri II - Milli Mücadelede Nazilli Cephesi ve Önderleri Paneli Bildiri Kitabı, Aydın: Aydın İli ve İlçeleri Kültür ve Eğitim Derneği, s. 70-71 (69-85). Batı Anadolu’nun Yunanlılar tarafından işgalinin tam olarak yirmi yıl öncesinde bölgenin demografik yapısının bozulmaması yönünde İngiliz ve Yunan yetkililerin çabaları, bu bölgede oynanan uluslararası oyunun I. Dünya Savaşından çok önce bir tarihe dayandığının da göstergesidir.
bulunuyordu. 1867 Vilayetler İdaresi Kanunuyla merkezi İzmir olan Aydın Vilayeti’nin yönetsel yapısı İzmir, Aydın, Saruhan (Manisa), Denizli ve Menteşe (Muğla) sancaklarını kapsayacak şekilde düzenlemiştir.370 Aydın Vilayeti İzmir (12.502 km2), Aydın (7.580 km2), Saruhan (13.850 km2), Denizli (11.150 km2) ve Menteşe (12.760 km2) sancaklarını içeren, Anadolu’nun Batı kıyılarında yer alan bir Osmanlı vilayetiydi. 1872 ve 1874 yıllarında 600 bini Müslüman, 380 bini gayrimüslim olmak üzere toplam 980 bin kişilik bir nüfusu barındırmaktaydı. Bu nüfusu ile de Osmanlı’nın Anadolu’daki topraklarında sadece Bursa ve Ankara Vilayetlerinden gerideydi.371 1894-95 yıllarında kilometrekareye düşen nüfus yoğunluğu ve yoğunluk derecesine göre Anadolu’da Trabzon’dan sonra ikinci, tüm İmparatorluk genelinde ise altıncı sıradaydı.372 Nüfusun büyük kesimi İzmir kent merkezi ile birlikte, Manisa ve Aydın çevresindeki verimli ovalarında yaşamaktaydı. Gayrimüslim topluluk genelde Ege kıyı şeridinde ve İzmir kent merkezinde ikamet etmekteydi.
Giritli göçmenlerin gelmesinden hemen önceki tarih olan 1897 yılında Osmanlı Devleti tarafından hazırlanan bir istatistikte, Aydın Vilayetinde 1 milyon 203 bin 776 Müslüman, 229 bin 598 Rum, 27 bin 701 Yahudi, 14 bin 92 Ermeni, 448
Bulgar, bin 24 Katolik, 113 Protestan, 5 Kıptî olmak üzere toplam 1 milyon 478 bin
424 kişi yaşamaktaydı.373 Dolayısıyla bu Vilayet Türk, Rum, Yahudi, Ermeni,
370 Tuncer Baykara (2006), Atatürk ve XX. Yüzyıl Türk Tarihi Araştırmaları, İstanbul: IQ Kültür Sanat Yayıncılık, s. 221; Yurt Ansiklopedisi (1982) II. Cilt, Aydın, İstanbul: Anadolu Yayıncılık, s. 994.
371 Kemal H. Karpat (2003), a.g.e., s. 157.
372 Kemal H. Karpat (2003), a.g.e., s. 244.
373 Fevzi Demir (1988), Aydın Vilâyetinde 1912 Meclis-i Mebusan Seçimleri, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Enstitüsü, s. 24-25.
Levanten ve yabancı uyruklu sakinleri ile etnik ve dinsel çeşitliliğin hayli yoğun olduğu bir bölgeydi.
Girit göçmenlerinin bir kısmının yerleştirilmeleri için uygun bulunan yerlerden biri de Aydın Vilayetidir. Bu vilayette uygulanan iskân süreci nispeten başarılı olmuştur. Hatta Aydın Vilayeti haricine gönderilen göçmenlerin dağılmalarını önlemek için bir an önce iskân edilmeleri istenmiş374 ve hatta bazı eyaletlere, Aydın’ın tatbik ettiği iskân uygulamasının benzerinin yapılması buyrulmuştu.375
1877 yılına kadar gelen göçmenlerin kentlerde bulunan arsalara veya büyük kent çevresine yerleştirilmelerine Osmanlı idaresince izin verilmediğini belirten Eren, göçmenlerin çoğalması nedeniyle köy ve kasabaların bunları barındıramaz duruma düşmesi üzerine Babıâli’nin 14 Haziran 1878 tarihinde çıkardığı talimatın 35.maddesinde, gelen göçmenlerin hepsinin köylere yerleştirilmesi gerekmediği, kent ve kasaba çevrelerinde boş arazi olduğu takdirde göçmenlerin buralara da yerleştirilebileceği kararlaştırıldığı bilgisini vermektedir.376 Fakat yine de Aydın
374 B.O.A. A.MKT.MHM. 518-9 (5 Rebiyülevvel 1320 Hicrî / 12 Haziran 1902); bu belgede Adana’nın Hamidiye kazasına gönderilen Girit göçmenlerinin dağılmalarının önlenmesi amacıyla acilen iskânları istenmektedir.
375 B.O.A. İ..DH.. 1373-1373/Z-02 (6 Zilhicce 1317 Hicrî / 7 Nisan 1900) ve “… İskân edilmek üzere Suriye’ye gönderilen ve geçimlerini sağlamakdan aciz olan Girid muhacirinin iaşeleri içün, Aydın
Vilâyetindeki… usule göre muamele edilmesi…”; B.O.A. DH.MKT. 2335-115 (23 Zilhicce 1317 Hicrî
/ 24 Nisan 1900).
376 Ayrıntılar için bkz. Ahmet Cavit Eren (1966), a.g.e.. Kocacık ise göçmenlerin böylece kent ve kasaba çevrelerine yerleşmelerinin başladığını, bunun da basit anlamda da olsa gecekondu sorununun temelini attığını iddia etmektedir; Faruk Kocacık (1997), a.g.m., s. 141. Bu duruma en güzel örnek, günümüzde İzmir Büyükşehir Belediyesine bağlı metropol ilçelerinden biri olan Karabağlar’dır. Girit göçmenlerinin 19. yüzyıl sonunda gelip yerleştiği, şehir merkezi dışında küçük bir yerleşim birimi olan Karabağlar’da Girit göçmenleri hâlen ciddi bir nüfusu temsil etmektedirler; Yaşar Ürük (2010), Göçler Şehri İzmir, BatıSöz, Yıl: 3, Sayı: 14, Nisan/Mayıs 2010, s. 29 (26-30).
Vilayetindeki göçmenler, çoğunlukla vilayet sınırları içinde bulunan mirî arazilere377, çiftliklere378 ve boş arazilere yerleştirilmişlerdir. Böylelikle boş araziler yerleştirilen göçmenlere dağıtılan arazi, ev ve tohum yardımlarıyla tarıma açılmış oluyordu. Göçmenler aynı zamanda devletin kendilerine gösterdiği bu arazilerde diledikleri gibi haneler inşa edebileceklerdi.379 Özbek, Aydın Vilayetinin de içinde bulunduğu bazı vilayetlerde Sultan Abdülhamit’in çiftlikleri olduğunu ve bu çiftlik arazileri dâhilinde bulunan köylerde cami, mektep gibi padişahın hayratları olduğunu belirtmektedir. Bu köylerin önemli bir bölümü de Balkanlar’dan gelen göçmenlerin yerleştirilmesi yoluyla oluşturulmuş yeni göçmen köyleriydi.380 Bununla birlikte Giritli göçmenlerin geldikleri yıllarda, bu göçmenlerin ihtiyaçları için İzmir’de her evden 3 kuruş toplanmış,381 Ziraat Bankası tarafından da yedi kez piyango düzenlenmiş, güreş müsabakaları tertip edilmiş, bir tiyatro oyunu dahi sahnelenmişti.382 Girit göçmenlerin geldiği 20. yüzyılın hemen başı itibarıyla, Aydın Vilayetinin valisi Mehmet Kamil Paşa’dır. Mehmet Kamil Paşa Osmanlı tarihinin en
377 Mirî arazi, devlete ait olan arazilere verilen addır. Toprağın mülkiyeti devlete ait olup, belli hizmet ve görevler karşılığında toprağın işletimi bir şahsa, satmamak ve miras yolu ile çocuğuna geçirmemek üzere veriliyordu.
378 Osmanlı tarihinde, devlete ait topraklar üzerinde kiracı olarak yerleştirilen köylü, genellikle bir çift öküzle işlenebilecek ve bir çiftçi ailesinin geçimine yetecek büyüklükte olan ve ‘çift’ olarak adlandırılan araziyi işletmekle yükümlüydü; Ömer Lütfi Barkan (1980), Türkiye’de Toprak Meselesi - Toplu Eserler I, İstanbul: Gözlem Yayınları, s. 294. Bu ‘çift’ terimi, günümüzde kullanılan ‘çiftlik’ terimine kaynaklık etmiş olsa da anlamca değişime uğramıştır. Osmanlı devrinde çiftlikler, tek bir kişinin sahip olduğu ve yönettiği bir üretim birimi olarak düzenlenmiş, genellikle pazara yönelik üretim yapan büyük tarımsal işletmelerdir; Halil İnalcık (2009), Çiftliklerin Doğuşu: Devlet, Toprak Sahipleri ve Kiracılar, Osmanlı’da Toprak Mülkiyeti ve Ticari Tarım (Ed. Çağlar Keyder, Faruk Tabak), İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, s. 18. İpek de göçmenlerin, askerî
kışlalar, meralar, yaylalar, mîrî çayırlar, yerli ahalinin terk ettiği köyler ve yerli ahaliye ait olup atıl durumda olan arazilerle birlikte mîrî çiftliklere de yerleştirildiklerini belirtmektedir; Nedim İpek (1996), Göçmen Köylerine Dair, Tarih ve Toplum, Cilt: 25, Sayı: 150, s. 337-338 (335-341). Çiftliklere dair ayrıntılar için ayrıca bkz. Mehmet Zeki Pakalın (1993), Çiftlik, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü I, İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, s. 364-369.
379 Adil Adnan Öztürk (1990), a.g.e., s. 3, 34-35.
380 Nadir Özbek (2002), Osmanlı İmparatorluğu’nda Sosyal Devlet - Siyaset, İktidar ve Meşruiyet 1876–1914, İstanbul: İletişim Yayınları, s. 177.
381 Hizmet Gazetesi’nden (22 Eylül 1889) aktaran Adil Adnan Öztürk Öztürk (1990), a.g.e., s. 4.
382 Ahenk Gazetesi’nin 17, 24 Temmuz ve 9 Kasım 1906 nüshalarından aktaran Adil Adnan Öztürk, Öztürk (1990), a.g.e., s. 4.
çok tartışmalı dönemlerin birinde, 1895-1907 tarihleri arasında Aydın valiliği görevini üstlenmiştir. Kendisine dair bilgiler 22 ciltlik Ahenk Gazetesinde de bulunur. Mehmet Kamil Paşa’nın Aydın valiliği sırasında özellikle Girit’ten gelen muhacirlerin yerleştirilmesi ve ihtiyaçlarının karşılanması büyük sorun olmuştur. Giritli muhacirlerin yanında Sırbistan ve Bulgaristan’dan gelen muhacirlerin de vilayetin sınırları içinde oturmaları sağlanmıştır. Büyük güçlükler ve zorluklar içinde Anadolu toprağına gelen bu muhacirlere yardımcı olmak amacıyla valiliğin himayesinde bir yardım komisyonu kurulmuştur.383 Bu komisyon muhacirlere yerleşecekleri arazi, oturacakları ev, para ve giysi yardımı yapılmasını sağlamıştır. Kamil Paşa da yaptığı gezilerle muhacirlerin durumlarını incelemiş ve ihtiyaçlarının neler olduğunu belirlemiştir. Girit göçmenlerinin büyük çoğunluğunun başka vilayetlere gönderilmesine karşın, aralarından bazılarının Batı Anadolu kıyılarına iskân edildiğini görmekteyiz. Osmanlı arşiv belgelerinden, Girit göçmenlerinin büyük kısmının Aydın Vilayeti haricindeki yerlere gönderildikleri anlaşılmaktadır. Fakat bu vilayete iskân edilenler de ayrıntıları ile belirtilmiş ve vilayete bağlı sancak ve kazalara ne kadar Girit göçmeni yerleştirildiği kayıt altına alınmıştır. Aşağıda, 14 Ekim 1899 tarihine dek Aydın Vilayeti dâhilindeki yerleşim merkezlerine yerleştirilen Girit göçmenlerini gösterir tablo verilmektedir:384
383 Muhacirlere sağlanacak yardımları organize eden komisyonun, Osmanlı tarihinde geçirdiği evrelere dair ayrıntılar için ayrıca bkz. Zeynep Dörtok Abacı (2009), Balkan Savaşları’na Kadar Kırım ve Kafkasya’dan Yapılan Göçler: Osmanlı Devleti’nin Yaptığı Düzenleme ve Uygulamaların Kriz Yönetimi Açısından Değerlendirilmesi, Bursa’nın Zenginliği Göçmenler (Ed. Zeynep Dörtok Abacı), Bursa: Osmangazi Belediyesi Yayınları, s. 64-68 (58-72).
384 B.O.A. Y..PRK.MYD. 22-55 (8 Cemaziyülahır 1317 Hicrî / 14 Ekim 1899), s. 4. Parantez içindeki rakamlar, tablonun üst satırlarındaki rakamların gerçek toplamını göstermektedir. Belge hazırlanırken, hazırlayan memur tarafından hata yapılmış olma ihtimali yüksektir. Belge, “Aydın Vilâyetine vürûd edüb yerleşmiş ve Hâl-i müsaferetde kalmış olan muhacirin mikdarını müş’ir cedveldir” başlığını taşımaktadır.
Rum çete faaliyetleri, Yunanistan, Büyük Britanya, Fransa, İtalya ve Rusya devletlerinin Adadaki politik oyunları ve en nihayetinde Girit’te Osmanlı idaresinin kağıt üzerinde değil ama fiilen kaldırılmış olması, Ada Müslümanlarını sahipsiz ve korumasız durumda bırakmış ve onları güvenli gördükleri topraklara göçe zorlamıştır. İşte bu durum, konumuz dahilinde olan 1898-1899 göçmenlerinin Girit’ten sonraki tarihsel, kültürel, kimliksel dönüşümlerinin de başlangıcıdır. Bununla birlikte, Müslümanların Adadan bu büyük göçü 1898-1899 yılları ile sınırlı kalmamış, sonrasında da daha küçük kapsamlı fakat daha düzensiz olmak üzere devam etmiştir.322 Girit’teki Rum çetelerinin, Adanın Müslüman toplumuna karşı işlediği öldürme, yıldırma ve göç ettirme eylemlerine dair belgeler Osmanlı arşivlerine de yansımaktadır. Bu belgelerden anlaşıldığı üzere, Rumların gerçekleştirdiği saldırılar artarak devam etmiş,323 bunlar Osmanlı hükümeti tarafından büyük devletlere şikâyet edilmiş,324 Adadan Müslüman göçüne mâni olunmak istenmiş325 fakat yine de bu süreç engellenememiştir.326
322 Girit’te yaşanan siyasi gelişmeler ve Adanın 20. yüzyılın başında Yunanistan’a katılması ile Türk kamuoyunun buna tepkisine, orada kalan Müslümanların durumuna dair ayrıntılar için bkz. Ayşe Nükhet Adıyeke (1999), Girit’in Yunanistan’a İlhakı Sırasındaki Girit’teki Türkler (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkilap Tarihi Enstitüsü; Vahit Cemil Urhan (2006), 1908-1913 Tarihlerinde Girit Olayları (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara: Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü ve Niyazi Karan (2006), Girit’in Yunanistan’a İlhakına Türk Kamuoyunun Tepkisi (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Gökaçtı da 1912-1924 yıllarını “Girit Müslümanlarının en zor dönemi” olarak tarif etmektedir; Mehmet Ali Gökaçtı (2004), a.g.e., s. 93-102.
323 B.O.A. İ..MTZ.GR.. 33-1392 (15 Cemaziyülahır 1323 Hicrî / 17 Ağustos 1905)
324 B.O.A. İ..MTZ.GR.. 33-1385 (18 Rebiyülevvel 1323 Hicrî / 23 Mayıs 1905) ve B.O.A. MV. 133- 14 (11 Ramazan 1327 Hicrî / 26 Eylül 1909)
325 B.O.A. MV. 129-30 (12 Cemaziyülahır 1327 Hicrî / 1 Temmuz 1909) ve B.O.A. İ..MTZ.GR.. 33-
1405 (17 Muharrem 1325 Hicrî / 2 Mart 1907)
326 Osmanlı, Türk ve Müslüman toplulukları bulundukları memleketlerde korumaya, kuvvetlendirmeye ve hatta çoğaltmaya çaba göstermiş, kitle göçüne izin vermek ve göçü teşvik etmek gibi bir devlet siyasetini uygun bulmamıştı; Nedim İpek (1995), a.g.m., s. 220.
1890’ların sonundan Cumhuriyet’in kurulmasına dek geçen yirmi beş yıl gibi bir süre zarfında yaklaşık 50 bin Giritli Müslüman Adayı terk etmek zorunda kalmıştır.327 Girit Adasındaki Müslüman varlığını sona erdiren gelişme, Lozan görüşmeleri esnasında Türk ve Yunan hükümetlerinin üzerinde anlaşmaya vardıkları 30 Ocak 1923 tarihli “Zorunlu Nüfus Mübadelesi” ile gerçekleşmiştir.328 Bu anlaşma ile Adanın geri kalan Müslüman nüfusu Anadolu’ya gönderilmiş, yerlerine de Anadolu’dan gelen Ortodokslar yerleştirilmişti. 1923 yılının Kasım ayında başlayan bu en son göç ile Kandiye’den 13 bin 975, Hanya’dan 8 bin 837 olmak üzere toplam 22 bin 812 göçmen Anadolu’ya ayak basmıştır.329
19. yüzyıl boyunca Adanın demografik özelliklerine bakıldığında, Müslüman nüfusun hızlı bir biçimde eridiği gözlemlenmiştir. 1821 yılında 160 bin Müslüman’a karşılık 129 bin Hıristiyan Girit’te yaşamaktaydı.330 1872 yılında, 210 bin olan Ada nüfusunun 90 binini; 1894’te 250 bin toplam nüfusun 74 bin 150’sini;331 1900 yılında yaklaşık 302 bin toplam nüfusun 33 bin 496’sını; 1911 yıkında ise yaklaşık
327 Bu rakam, 1890 öncesi Girit nüfusu ile mübadeleyle gelenler karşılaştırılarak elde edilmiştir. McCarthy, çalışmasında 1896-1898 arasında göç etmek zorunda kalan Girit Müslüman sayısının “bilinmediğini” (numbers unknown) belirtmektedir; Justin McCarthy (2010), Forced Migration and Mortality in the Ottoman Empire - An Annotated Map, Washington: Turkish Coalition of America, s. 3 (www.tc-america.org. Son Görüntüleme Tarihi: 12.01.2011).
328 Türk-Yunan Zorunlu Nüfus Mübadelesi için bkz. İbrahim Erdal (2006), Mübadele - Uluslaşma Sürecinde Türkiye ve Yunanistan (1923-1925), İstanbul: IQ Kültür Sanat Yayıncılık; Mehmet Ali
Gökaçtı (2004), a.g.e.; Nedim İpek (2000), Mübadele ve Samsun, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları; vd.
329 Arı, mübadele işleminin ilk tamamlandığı yerlerden biri olan Girit’ten Haziran 1924 tarihinden sonra gelecek göçmen kalmadığını, yalnız 600 kişilik bir grubun oradaki işlerini bitirdikten sonra kendi olanaklarıyla Türkiye’ye ulaşmak istediklerini belirtmektedir; Kemal Arı (2003), Büyük Mübadele - Türkiye’ye Zorunlu Göç (1923-1925), İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, s. 91-92. Zaten Girit mübadillerinin 1924 Mayıs’ından evvel nakledileceklerinin karar da alınmıştı; BCA. 123.874..22. 10264-30..10.0.0. (23 Ekim 1923).
330 Süleyman Beyoğlu (2000), a.g.m., İstanbul, s. 135.
331 Kemal H. Karpat (2003), Osmanlı Nüfusu (1830-1914) - Demografik ve Sosyal Özellikleri, (Çev. Bahar Tırnakcı), İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, s. 157-193.
335 bin toplam nüfusun 27 bin 852’sini oluşturan Müslüman topluluğun332 Adadaki varlığı, Girit’teki son göç dalgası olan mübadele ile son bulmuştur.333
3.4. Girit’ten Toplu Göç
3.4.1. Göçmenlerin İskânı
1896 yılında Giritli Rumların ayaklanması ve çıkardıkları isyan sonucu, özellikle Adanın iç kesimlerinde yaşayan Müslüman nüfus Hanya, Resmo, Kandiye ve Kilyos gibi kıyı kentlerine yığılmışlardır.334 Bir süre burada kalmışlar, sonrasında ise Anadolu’ya doğru akın etmişlerdir.335 Osmanlı belgelerinden anlaşılacağı üzere, Giritli Müslüman göçmenlerin genellikle ilk durağı İzmir kenti ve çevre limanları olmuştur. 14 Ekim 1899 tarihine dek Girit’ten Aydın Vilayetinin merkezi konumundaki İzmir’e336 30 bin 739 göçmen ulaşmıştır.337 Üç yıl gibi kısa bir süre zarfında bu göçmenlere sağlanacak geçici konaklama ve yeme içme yardımları; göçmenlerin daimî iskân yerleri, onların ne şekilde iskân ettirilecekleri, yeni yerleşim
332 Ayşe Nükhet Adıyeke (1991), Türk Basınında Girit’in Yunanistan’a Katılması (1908-1913), Çağdaş Türkiye Tarihi Araştırmaları Dergisi, Cilt: 1, Sayı: 1, s. 61 (47-70). Adanın demografik değişimine dair ayrıntılar için ayrıca bkz. Ayşe Nükhet Adıyeke (2006a), 1881 Yılında Girit Vilayetinde Yapılan Nüfus Sayımı ve Tartışmalı Sonuçları, Fethinden Kaybına Girit (Ayşe Nükhet Adıyeke, Nuri Adıyeke), İstanbul: Babıali Kültür Yayıncılık, s. 163-170.
333 Girit’teki Türk varlığının sonlanışı resmi belgeler ve anlaşmalar ışığında belirtilmiştir; fakat sözlü kaynaklar, Girit’i terk etmemiş (ancak sonradan Hıristiyanlaşmış/Hıristiyan olmak zorunda kalmış) çok az sayıda da olsa bazı kişiler olduğunu doğrulamaktadır. Bu konuda bir örnek için bkz. Tuncay Ercan Sepetcioğlu (2007), a.g.e., s. 115-118.
334 Nedim İpek (1995), a.g.m., s. 203.
335 Beyoğlu, Girit Rumları tarafından yapılan zulümlerden bunalan Müslümanların ev, eşya ve arazilerini terk ederek Kandiye’ye kaçtıklarını,1898 yılı itibarıyla 40 bin kadar Müslümanın iki yıldır bu şehirde çok zor bir durumda yaşadıklarını belirtmektedir. Müslümanların terk ettiği evlerin taş üstünde taş kalmayacak derecede Hıristiyanlarca tahrip edildiğini, zeytin ağaçlarının büyük kısmının kesilerek yakıldığını, Kandiye’ye göç esnasında da binin üzerinde Müslümanın katledilmiş olduğunu da eklemektedir; Süleyman Beyoğlu (2000), a.g.m., s. 127. Dolayısıyla, Kandiye’ye sığınan mültecilerin evlerine geri dönme umudu pek kalmamış gibidir. Bu durum, kırsal kesim Giritli Müslümanlarını Anadolu’ya iten sebeplerden birisidir.
336 1850 yılında Aydın Vilayetinin merkezi Aydın kentinden İzmir’e taşınmıştır.
337 B.O.A. Y..PRK.MYD. 22-55, s. 1 (8 Cemaziyülahır 1317 Hicrî /
14 Ekim 1899).
yerlerine taşınması ve diğer sorunları için bir komisyonun kurulması icap etmiştir.338 İmparatorluğun dağılmaya başlaması ile birlikte, özellikle 19. yüzyılın başından itibaren göçmen sorunu ile yüz yüze gelen Osmanlı, bir takım tedbirler almaya gerek görmüş ve muhacirlerin ihtiyaçları, iskânları gibi meselelerle ilgilenmek üzere, özel bir komisyon kurulmasına karar vermişti. Girit’ten gelen göçmenlerle ilgili işlemler için bu komisyonlar görev almışlardır.339 Kaldı ki Girit’ten Anadolu’ya göçler bu tarihten itibaren de sürmüştür.
338 Osmanlı’da 18. yüzyılın sonlarından itibaren toprak kayıplarıyla birlikte göçmen sorunu da baş göstermesine rağmen, göçmenlerin yerleştirilmelerini, yeni topluma uyumlarını sağlayacak ve onların ekonomik, sosyal ve kültürel sorunlarıyla ilgilenecek bir örgütlenme gerçekleşmemişti. Ancak 4 Ocak 1860 tarihinde “Muhacirin Komisyonu” adı ile bir göçmen komisyonu kurulabilmiştir; Adil Adnan Öztürk (1990), a.g.e., s. 27. Fakat asıl işlevsel bir göçmen dairesinin varlığı, 1877-1878 Osmanlı-Rus savaşını takiben hayata geçmiştir; Cengiz Orhonlu (1987), a.g.e., s. 119. 4 Haziran 1878’de her vilayette birer göçmen müdürlüğü kurulmuş; bu müdürlükler de İstanbul’daki “İdare-i Umumiye-i Muhacirin Komisyonu”na (Göçmenler Genel İdaresi Komisyonu) bağlanmışlardır; Aydın Vilayetindeki göçmen komisyonları, İskân-ı Muhacirin Talimatnamesi ile birlikte, bu vilâyet için özel hazırlanan talimatnameye uygun olarak göçmenlerin yerleştirilme işlemlerini yapmışlar ve bu komisyonlar da merkez tarafından zaman zaman denetlenmişlerdir; Adil Adnan Öztürk (1990), a.g.e.,
s. 27, 31-32. 24 Nisan 1877 yılında başlayan Osmanlı-Rus sırasında ve sonrasında memleketlerini bırakarak göç etmek zorunda kalan Rumeli’den yaklaşık bir buçuk milyon Müslüman göçmenin karşılaştıkları güçlüklerin üstesinden gelmek için bir dizi tedbir alınmak zorunluluğu hissedilmiştir. Bu göçmenlerin geçici barınmalarının, yeme-içme ihtiyaçlarının ve iskânlarının sağlanması için “İskân-ı Muhacirin Komisyonu” kurulmuş ve “İskânı-ı Muhacirin Talimatnamesi” çıkarılmıştır. Merkezi İstanbul’da olan bu Komisyonun, Vilayetlerde de şubeleri açılmış, hatta kazalara kadar komisyonun dağılımı sağlanmıştır; Adil Adnan Öztürk (1990), a.g.e., s. 1-2. Bu göçmenlerden bir kısmı da Aydın Vilayeti merkez olan İzmir şehrine gelmiştir. Önceleri 45 bin, sonrasında ise 66 bin kişiye ulaşan bu nüfusun bir çoğu şimendifer ve vapurlarla başka vilayetlere gönderilmiş, İzmir’de 5-6 bin göçmen kalmıştı. Bu göçmenlerin ihtiyaçları için ise göçmen komisyonları görev almıştır; Adil Adnan Öztürk (1990), a.g.e., s. 2-4, 28, 34, 50. 1914 yılında da bu komisyon, çıkarılan bir kanunla yeniden şekillendirilerek “Aşâir ve Muhâcirîn Müdüriyet-i Umûmiyesi” ismini almıştır; Yusuf Halaçoğlu (1991), a.g.e., s. 9.
339 Osmanlı’da muhacir komisyonları, son derece ayrıntılı başka bir çalışmanın kapsamına girmektedir. Bu komisyonun görevleri, görevlilerine dair Osmanlı arşivlerinde ve Salnamelerde bilgiler yer almaktadır. Muhacir komisyonları ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Ahmet Cavit Eren (1966), Türkiye’de Göç ve Göçmen Meseleleri - Tanzimat Devri İlk Kurulan Göçmen Komisyonu, Çıkarılan Tüzükler, İstanbul: Nurgök Matbaası, Ahmet Halaçoğlu (1994), Balkan
Harbi Sırasında Rumeli’den Türk Göçleri (1912-1913), Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları; Kadircan Kaflı (1966), Türkiye’ye Göçler, İstanbul: Çeltüt Matbaacılık, Adil Adnan Öztürk (2001), Balkanlar ve Girit’ten Kuşadası’na Yapılan Göçler, Geçmişten Geleceğe Kuşadası Sempozyumu Kitabı (23-26.02.2000, Kuşadası), İzmir: Kuşadası Belediyesi, s. 265-275. Bu komisyonların görevleri arasında dul kadın ve yetim kızları da kapsayacak düzenlemeler vardır. Örneğin 1899 yılında Aydın Vilayetinde 950’den fazla korunmaya muhtaç çocuk ve dul bulunmaktaydı. Ferik Şakir Paşa’nın hazırlattığı 26 Şubat 1899 tarihli talimatnameye göre Aydın vilayetine gelen Giritli Müslüman dul kadın ve yetim kızların korunması için İzmir’de kurulan Sevk-i Muhacirîn Komisyonu tarafından bunların kimlik ve suretleri tespit edildikten sonra 14 yaşından büyük olan bakirelerle, evlenmeye uygun dul kadınlar kendileri gibi Girit muhacirleriyle veya başka erkeklerle evlendirileceklerdi. Bu yaştan daha küçük kızlar ise evlatlık olarak başka ailelere verilecekti.
14 Ekim 1899 tarihine dek İzmir’e gelen Girit göçmenleri, aşağıdaki tabloya göre yeni iskân yerlerine gerek vapurlarla gerekse trenlerle gönderilmişlerdir.340
Fi 9 Haziran 315 Tarihiden Şimdiye Kadar Tavarih-i Muhtelife ile Müretteb Olan Vilayet-i Şahaneye Sevk Olunan Muhacirin Mikdarını Müş’ir Cedveldir:
HANE NÜFUS
Konya Vilayet-i Celilesi Mülhakatından Antalya ve Alaiye
İskelelerine Sevk Olunan 594 2608
Halep Vilayet-i Celilesine Mülhak İskenderun İskelesine Sevk
Olunan 571 2247
Karahisar-ı Sahib Sancağına Şimendüferle Sevk Olunan 8 33
Beyrut Vilayet-i Celilesine Mülhak Trablus İskelesine Sevk
Olunan 323 1257
Şam Vilayet-i Celilesine Sevk Olunmak Üzere Beyrut’a Sevk
Olunan 311 1213
Adana Vilayet-i Celilesine Mülhak Mersin İskelesine Sevk
Olunan 767 2946
Bingazi Mülhakatından Ayne’ş-Şihâd İskelesi Olan Susa’ya
Sevk Olunan 790 3041
Der Âliye’de Dâr’ül-Aceze’ye Sevk Olunan 7
Yekûn
Hâne Yekûn
Nüfus
3364 13352
Tablodan anlaşılacağı üzere, Aydın Vilayetine gelen göçmenler, gerek gemilerle gerekse tren vasıtasıyla başka yerlere nakledilmiş ve oralarda iskâna tabi tutulmuşlardır. Anadolu’da Antalya,341 Alanya, İskenderun, Afyon, Adana342
Evlenmeye yaş ve halleri uygun olmayanlar ise çalışacaklar, Müslüman ailelerin yanına hizmetçi olarak dağıtılacaklardı. Bu konuda ayrıntılar için bkz. Süleyman Beyoğlu (2000), a.g.m., s. 129-130. 340 B.O.A. Y..PRK.MYD. 22-55, s. 4 (8 Cemaziyülahır 1317 Hicrî / 14 Ekim 1899). Osmanlı, sadece Anadolu demiryolu güzergâhı çevresini değil, faal durumda olan diğer demiryollarının çevresini de iskân alanları olarak planlamıştır. İzmir’e gelmiş olan ve 1901 (1318 H.) yılında Anadolu içlerinde iskânları düşünülen Girit göçmenleri de İzmir’in sahil ve demiryolu güzergâhındaki kasabalara iskânı istenmiştir; Gülfettin Çelik (2002), Osmanlı Toplumsal Sisteminin Bir Göstergesi Olarak XIX. Yüzyılda Osmanlı Ulaşım Ağının Yeniden Oluşumu ve Nüfusun İskanı, Türkler, Cilt: 13, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, s. 937 (936-941).
341 Antalya’ya iskân edilen göçmenler üzerine ayrıntılar için bkz. Ali Rıza Gönüllü (2009), Antalya’ya
İskân Edilen Muhacirler (1878-1923), Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Sayı: 26, s. 293-325;
şehirleri ile Darülacezeye sevk edilmek üzere İstanbul kentleri göçmenlerin ilk gönderildikleri yerlerdir. Bu yerleşim yerleri haricinde, Bolu,343 Balıkesir,344 Antakya,345 Beylan,346 Bodrum,347 Tarsus,348 Anamur,349 Tire350 gibi Anadolu kentlerine Giritlilerin iskân amaçlı gönderildiklerini Osmanlı belgeleri göstermektedir. Bu Anadolu kentlerinin yanı sıra, günümüzde Türkiye Cumhuriyetinin sınırları dışında kalmış Libya-Bingazi ve Derne,351 Lübnan- Trablusşam (Tripoli),352 Suriye-Halep353 ile Yunanistan’a bağlı Rodos ve İstanköy
Mustafa Oral (2005), Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e Antalya’da Yunan Karşıtı Sosyal Hareketler - Giritli Göçmenler ve Kemalist Hamallar, Toplumsal Tarih, Sayı: 138, s. 60-68.
342 19. yüzyılın sonu, 20 yüzyılın başında Adana’ya yerleştirilen Kırım, Kafkas ve Girit göçmenlerine dair bilgi için bkz. Hilmi Bayraktar (2007), Kırım ve Kafkasya’dan Adana Vilayeti’ne Yapılan Göç ve İskânlar (1869-1907), Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Sayı: 22, s. 405-434.
343 B.O.A. DH.MKT. 2753-20 (7 Safer 1327 Hicrî / 28 Şubat 1909) ve B.O.A. DH.MKT. 1290-31 (9
Şaban 1326 Hicrî / 6 Eylül 1908).
344 B.O.A. A.MKT.MHM. 515-29 (17 Recep 1319 Hicrî / 30 Ekim 1901) ve B.O.A. Y..A…HUS. 409-43 (10 Rebiyülahır 1310 Hicrî / 1 Kasım 1892) Bu belgede, İzmir’de bulunan Girit göçmenlerinin bazılarının Hüdavendigar Vilayetine iskânlarından bahsedilmektedir. 1896 Rum isyanından evvel Adadan Anadolu’ya yönelik göçlerin olduğunun da bir delilidir.
345 B.O.A. A.MKT.MHM. 528-34 (26 Zilhicce 1323 Hicrî / 21 Şubat 1906).
346 B.O.A. DH.MKT. 2746-98 (1 Safer 1327 Hicrî / 22 Şubat 1909).
347 B.O.A. DH.MKT. 2843-55 (25 Cemaziyülevvel 1327 Hicrî / 14
Haziran 1909).
348 B.O.A. DH.MKT. 2809-76 (21 Rebiyülahır 1327 Hicrî / 12 Mayıs 1909). Bu dönem zarfında Tarsus’a iskân edilen Girit göçmenlerine dair ayrıntılar için bkz. Fahriye Emgili (2006), Tarsus’ta Girit Göçmenleri (1897-1912), Tarih Araştırmaları Dergisi, Vol. 25, No:39, s. 189-197.
349 B.O.A. DH.MKT. 2640-13 ( 29 Ramazan 1326 Hicrî / 25 Ekim 1908).
350 Başaran, 1899 yılında Tire’de iskân edilmiş yedi yüz küsur Giritli göçmenin bulunduğunu, bunlardan bazıları için de Deliktepe civarında otuz dokuz (kırk) adet hanenin yapıldığını belirtmektedir; Mehmet Başaran (2000), Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Tire, İzmir, Dokuz Eylül Yayınları, s. 97-98.
351 B.O.A. Y..A…HUS. 394-10 (4 Zilkade 1316 Hicrî / 16 Mart 1899) ve B.O.A. DH.MKT. 2231-21
(1 Rebiyülahır 1317 Hicrî / 9 Ağustos 1899).
352 B.O.A. DH.MKT. 2704-96 (19 Zilhicce 1326 Hicrî / 12 Ocak 1909); B.O.A. DH.MKT. 2744-17
(28 Muharrem 1327 Hicrî / 19 Şubat 1909) ve B.O.A. Y..MTV.192-101 (16 Rebiyülevvel 1317 Hicrî /
25 Temmuz 1899).
353 B.O.A. İ..DH.. 1373-1317/Z-02 (6 Zilhicce 1317 Hicrî / 7 Nisan 1900) ve B.O.A. DH.MKT. 2223-
6 (10 Rebiyülahır 1317 Hicrî / 18 Ağustos 1899).
Adalarına354 ve Batı Trakya’daki Katrin Kazasına355 göçmenler yerleştirilmişlerdir.356
Girit göçmenlerinin çoğunun İzmir limanına çıktıkları anlaşılmaktadır. Bu durumun en büyük sebebi, İzmir’in 19. yüzyılın sonunda bölgede tipik bir “tek büyük şehir” (primary city) olarak ortaya çıkmasıdır.357 Zaten Girit’in zaptı, hem bu Adayı hem de diğer Ege Adalarını İzmir’in hinterlandı haline getirmişti358 ve başta ticari faaliyetler olmak üzere Girit-İzmir arasındaki yoğun bağlantı, Adadan bir şekilde ve bir an önce kaçmak isteyen kitlelerin ulaşım aracı olarak bulabildikleri herhangi bir geminin rotasının İzmir şehri olma olasılığını arttırmaktadır.359
Girit göçmenlerin çoğunun Anadolu’ya ayak bastığı yer İzmir ve çevresi olmasına karşın, büyük çoğunun iskân yeri olarak bu vilayet uygun görülmemişti. Oysa bu vilayet geniş ovaları, bitki örtüsü ve iklimi ile bu göçmenler için en uygun bölgelerden biriydi. 1899 yılına dek gelen 30 bini aşkın göçmenin sadece üçte biri kadarının Aydın Vilayetine yerleştirildiği düşünülürse, bunun bir sebepleri olmalıdır. Öncelikli sebep, Osmanlı’nın kuruluşundan itibaren sergilediği iskân politikasına
354 B.O.A. DH.MKT. 1150-24 (15 Muharrem 1325 Hicrî / 28 Şubat 1907); B.O.A. A.MKT.MHM. 507-16 (15 Rebiyülevvel 1317 Hicrî / 24 Temmuz 1899) ve B.O.A. İ..ML.. 34-1317/C-25 (29 Cemaziyülahır 1317 Hicrî / 4 Kasım 1899).
355 B.O.A. A.MKT.MHM. 514-23 (4 Rebiyülahır 1319 Hicrî / 21 Temmuz 1901).
356 II. Abdülhamid döneminde iskân faaliyetlerine dair ayrıca bkz. Nilgün Kiper (2006), Resettlement
of Immigrants and Planning in İzmir During the Hamidian Period (Yayınlanmamış Doktora Tezi), İzmir: İzmir Yüksek Teknoloji Enstitüsü Mühendislik ve Fen Bilimleri Enstitüsü.
357 Kıray 19. yüzyıl itibarıyla ‘tek büyük şehir’ olgusunu, basit teknolojili bir tarımsal üretim yapısına dayanan, fakat dışa dönük yoğun bir ticarete bağlı bir bölge ekonomisini bütünleştiren kendine has ulaşım ve haberleşme düzeninin, sosyo-ekonomik örgütlerin yerleşme yeri olarak ortaya çıktığı yer şeklinde tanımlamaktadır; Mübeccel Kıray (1998), Örgütleşemeyen Kent: İzmir (2. Baskı), İstanbul: Bağlam Yayıncılık, s. 33.
358 Mübeccel Kıray, a.g.e., s. 40.
359 Aydın Vilayeti dahilinde bulunan İzmir kentinin 20. yüzyıl başındaki sosyal, demografik, ekonomik ve siyasi durumu için bkz. Erkan Serçe (2010), II. Meşrutiyet Döneminde İzmir, Değişen İzmir’i Anlamak (Ed. Deniz Yıldırım, Enver Haspolat), Ankara: Phoenix Yayınevi, s. 23-41.
göre, nüfusça fazla bir topluluğu bir yere toplu halde kendi güvenliği gereği ve o topluluğun birleşerek bir sorun çıkarmasını önlemek için yerleştirmemesidir. Kaldı ki, İzmir’e yığılan göçmenler, iskân edilmedikleri için karışıklıklar çıkarmış ve yerel idareyi zor durumda bırakmışlardı. Bu yüzden de bir an önce İzmir’e yerleştirilmeleri yahut başka vilayetlere gönderilmeleri istenmiştir.360 Diğer bir etken, göçmenlerin iskân meselesinin sadece bir vilayetin sorumluluğuna vermek yerine, başka vilayetlere de bu sorunu paylaştırarak bir an önce meselenin üstesinden gelme isteğidir. Nitekim 27 Mayıs 1899 tarihli bir belgede, İzmir’e gelen muhacirlerin sayısının çok olması nedeniyle bu vilayetçe idareleri zor olacağından Konya Vilayetine nakil ve iskânları için gerekliği hazırlıkların yapılması buyrulmuştur.361 Bir diğer neden, Girit Adasından Rumların taciz ve tecavüzünden dolayı kaçan bu Müslüman kitlenin, intikam duygusu ile Batı Anadolu Rumlarına karşı girişebilecekleri olası bir saldırıya engel olabilmekti. 17 Şubat 1899 tarihli bir belgede, sayıları 30 bini aşmış olan Girit muhacirlerinin İzmir’de tutulmasının son derece tehlikeli olduğu; bunların iaşelerinin karşılanamaması halinde şehri yağmalamalarından korkulduğu belirtilmektedir. Şehirdeki esnafın büyük bir çoğunluğunun gayrimüslim ve bunların çoğunluğunun da Yunanlı olması bu endişeleri daha da artırmaktadır.362 Girit’in kaybından ve Adada yaşananlardan dolayı zaten nefretle baktıkları Yunanlılara, aç kalmaları durumunda saldırmalarına engel olunamayacağı kaygısı taşınmaktadır.363
360 B.O.A. Y..EE..KP.. 9-857 (24 Muharrem 1317 Hicrî / 4 Haziran 1899).
361 B.O.A. Y..EE..KP.. 9-852 (16 Muharrem 1317 Hicrî / 27 Mayıs 1899).
362 Belgede “Rum” yerine “Yunanlı” şeklindeki ifade ilgi çekicidir.
363 B.O.A. A.MKT.MHM. 504-20, s. 17 (6 Şevval 1316 / 17 Şubat 1899)
Tüm bunlara karşın, Girit göçmenlerinin bir an önce İzmir’den başka vilayetlere gönderilmesinin altında yatan ana sebep, Osmanlı belgelerinde açık şekilde görülmektedir. 1 Haziran 1899 tarihli belgede, o güne dek İzmir’e gelen göçmenlerin sayısının 21 bini bulmuş olduğu belirtilmekte ve bu göçmenlerin Aydın, İzmir ve Antalya gibi sahil boylarına yerleştirilmeleri tasarlanmış olunmasına karşın, gerek Yunan tehlikesinin var olması gerekse İngiliz Sefareti Baş Tercümanının Hariciye Nazırı Osmanlı paşasına yaptığı ihtarın ve kullandığı kelimelerin dikkate alınmak zorunluluğu olduğunun 20 Muharrem 1317 tarihinde Meclis-i Mahsus-u Vükela364’da karara bağlandığı yazılmaktadır.365 Çünkü bölgenin demografik yapısının değişmesi İngiliz çıkarlarına ters düşmekteydi.366 Osmanlı vesikalarından edinilen bilgiye göre, Aydın Vilayetindeki İslam nüfusunun arttırılması için Girit’ten gelen göçmenlerin buraya yerleştirileceği ve başka vilayetlere nakillerine bu yüzden müsaade edilmediğine yönelik söylentiye dair kaygının giderildiği anlaşılmaktadır.367 Şu durum açıkça görülmektedir ki Osmanlı idaresi, Batı Anadolu’da nüfus
364 Meclis-i Mahsus-u Vükela, Sadrazamın başkanlığında Şeyhülislam ile nazırlardan oluşan, devletin iç ve dış siyasetinde önemli kararlar alan meclisin adıdır. Meclis-i Has veya Meclis-i Hass-ı Vükela adı ile de kayıtlara geçen bu kurul, günümüzdeki Bakanlar Kurulunun işlevlerini yürütmekteydi; ayrıntılar için bkz. Yusuf Sarınay (2006), Türk Arşivleri ve Ermeni Meselesi, Belleten, Cilt: 70, Sayı: 257, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, s. 289-310.
365 B.O.A. İ..HUS. 75-1317M53 (21 Muharrem 1317 Hicrî / 1 Haziran 1899). Bu belgenin aslı ve özeti için bkz. EK 4. Yabancı ülkeler, Osmanlı’nın dağılma süreciyle birlikte, Müslüman göçmenlerin iskân meselesine dahil olmuşlar, kendi siyasetleri gereği politikalar yürütmüşlerdir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Süleyman Erkan (2000), The Interference of Foreign Countries in the Ottoman Policy of Settling Immigrants at the End of 19th Century, The Great Otoman-Turkish Civilisation (Ed. Kemal Çiçek, vd.), Vol. II, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, s. 555-574.
366 Osmanlı’nın dağılma süreciyle birlikte, İmparatorluğun denetiminden çıkan topraklardan denetimi
altında olan bölgelere (çoğunlukla da Anadolu’ya) yoğun şekilde gerçekleşen göçler, belirtilen her iki coğrafyada büyük demografik değişimlere sebebiyet vermiştir. Balkanlar ve Kafkaslar’da Müslüman nüfus azalırken, Anadolu’da artmıştır; buralarda etnik/dinsel çeşitlilik azalırken, Anadolu’da yoğunlaşmıştır. Kocacık, özellikle 19. yüzyılın son çeyreğinden sonra, 1877-78 Osmanlı-Rus Savaşı sonrasında Anadolu’ya dönük bir görünüm kazanan göçlerin, Anadolu’da nüfus yoğunluğunun yeniden artmasına yol açtığını, bu yoğun nüfus artışının da Anadolu’da nüfusun dağılışını rastlantılara bağlı kalarak bugünkü anlamsız ve oransız biçime soktuğunu iddia etmektedir; Faruk Kocacık (1997),
a.g.m., s. 139.
367 B.O.A. Y..PRK.KOM. 10-23 (10 Safer 1317 Hicrî / 20 Haziran 1899).
dengesinin bozulmaması yönünde tedbirler almıştır.368 Aydın Vilayetindeki İslam nüfusunun artmasından çekinilmesinin sebebini, buranın Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra en tartışmalı bölgelerden birisi olmasında aramak gerekmektedir. Çünkü Yunanistan Savaşın ardından hak iddia ettiği Batı Anadolu kıyılarında, Rum Ortodoks nüfusun çoğunlukta olduğu argümanını da kullanarak işgal girişimde bulunmuş ve 15 Mayıs 1919’da İzmir’e asker çıkarmıştı.369
3.4.2. Göçmenlerin Yerleştirildiği Aydın Vilayeti
Aydın Vilayeti, göçmenlerin yerleşiminden hemen öncesinde gerek yüzölçümü gerekse nüfus yoğunluğu ve üretim çeşitliliği ile Osmanlı’nın en gözde vilayetleri arasındaydı. Kimlik oluşumunda yaşanılan coğrafyanın önemi söz konusu olduğu için, Girit göçmenlerinin nasıl bir yönetim ve üretim tarzına sahip bir bölgeye geldiklerine ve yerleştirildikleri yörenin nasıl bir toplumsal yapıya sahip olduğuna göz atmak gerekmektedir.
19. yüzyılın ikinci yarısında oluşmaya başlayan Osmanlı idari yapısında, büyük vilayetler asıl idari merkez olup, bunlara zaman zaman liva ya da mutasarrıf olarak da isimlendirilen sancaklar bağlıydı. Daha alt birim olarak kaza ve nahiyeler
368 Buna karşın Deringil, Müslüman göçlerinin hızlanmasıyla birlikte Osmanlı’nın göçmen politikasında büyük değişimlere gittiğini, bu değişimlerden birinin de Anadolu’daki Müslüman nüfusunun arttırılması olduğunu vurgulamaktadır; Selim Deringil (1991), 19. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’na Göç Olgusu Üzerine Bazı Düşünceler, Prof. Dr. Bekir Kütüoğlu’na Armağan, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Tarih Araştırma Merkezi, s. 436 (435-443).
369 Tuncay Ercan Sepetcioğlu (2007), Batı Anadolu’da Yunan İşgalinin Temel Argümanları ve Milli
Mücadelede Nazilli Cephesi, Milli Mücadelede Aydın Cepheleri II - Milli Mücadelede Nazilli Cephesi ve Önderleri Paneli Bildiri Kitabı, Aydın: Aydın İli ve İlçeleri Kültür ve Eğitim Derneği, s. 70-71 (69-85). Batı Anadolu’nun Yunanlılar tarafından işgalinin tam olarak yirmi yıl öncesinde bölgenin demografik yapısının bozulmaması yönünde İngiliz ve Yunan yetkililerin çabaları, bu bölgede oynanan uluslararası oyunun I. Dünya Savaşından çok önce bir tarihe dayandığının da göstergesidir.
bulunuyordu. 1867 Vilayetler İdaresi Kanunuyla merkezi İzmir olan Aydın Vilayeti’nin yönetsel yapısı İzmir, Aydın, Saruhan (Manisa), Denizli ve Menteşe (Muğla) sancaklarını kapsayacak şekilde düzenlemiştir.370 Aydın Vilayeti İzmir (12.502 km2), Aydın (7.580 km2), Saruhan (13.850 km2), Denizli (11.150 km2) ve Menteşe (12.760 km2) sancaklarını içeren, Anadolu’nun Batı kıyılarında yer alan bir Osmanlı vilayetiydi. 1872 ve 1874 yıllarında 600 bini Müslüman, 380 bini gayrimüslim olmak üzere toplam 980 bin kişilik bir nüfusu barındırmaktaydı. Bu nüfusu ile de Osmanlı’nın Anadolu’daki topraklarında sadece Bursa ve Ankara Vilayetlerinden gerideydi.371 1894-95 yıllarında kilometrekareye düşen nüfus yoğunluğu ve yoğunluk derecesine göre Anadolu’da Trabzon’dan sonra ikinci, tüm İmparatorluk genelinde ise altıncı sıradaydı.372 Nüfusun büyük kesimi İzmir kent merkezi ile birlikte, Manisa ve Aydın çevresindeki verimli ovalarında yaşamaktaydı. Gayrimüslim topluluk genelde Ege kıyı şeridinde ve İzmir kent merkezinde ikamet etmekteydi.
Giritli göçmenlerin gelmesinden hemen önceki tarih olan 1897 yılında Osmanlı Devleti tarafından hazırlanan bir istatistikte, Aydın Vilayetinde 1 milyon 203 bin 776 Müslüman, 229 bin 598 Rum, 27 bin 701 Yahudi, 14 bin 92 Ermeni, 448
Bulgar, bin 24 Katolik, 113 Protestan, 5 Kıptî olmak üzere toplam 1 milyon 478 bin
424 kişi yaşamaktaydı.373 Dolayısıyla bu Vilayet Türk, Rum, Yahudi, Ermeni,
370 Tuncer Baykara (2006), Atatürk ve XX. Yüzyıl Türk Tarihi Araştırmaları, İstanbul: IQ Kültür Sanat Yayıncılık, s. 221; Yurt Ansiklopedisi (1982) II. Cilt, Aydın, İstanbul: Anadolu Yayıncılık, s. 994.
371 Kemal H. Karpat (2003), a.g.e., s. 157.
372 Kemal H. Karpat (2003), a.g.e., s. 244.
373 Fevzi Demir (1988), Aydın Vilâyetinde 1912 Meclis-i Mebusan Seçimleri, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Enstitüsü, s. 24-25.
Levanten ve yabancı uyruklu sakinleri ile etnik ve dinsel çeşitliliğin hayli yoğun olduğu bir bölgeydi.
Girit göçmenlerinin bir kısmının yerleştirilmeleri için uygun bulunan yerlerden biri de Aydın Vilayetidir. Bu vilayette uygulanan iskân süreci nispeten başarılı olmuştur. Hatta Aydın Vilayeti haricine gönderilen göçmenlerin dağılmalarını önlemek için bir an önce iskân edilmeleri istenmiş374 ve hatta bazı eyaletlere, Aydın’ın tatbik ettiği iskân uygulamasının benzerinin yapılması buyrulmuştu.375
1877 yılına kadar gelen göçmenlerin kentlerde bulunan arsalara veya büyük kent çevresine yerleştirilmelerine Osmanlı idaresince izin verilmediğini belirten Eren, göçmenlerin çoğalması nedeniyle köy ve kasabaların bunları barındıramaz duruma düşmesi üzerine Babıâli’nin 14 Haziran 1878 tarihinde çıkardığı talimatın 35.maddesinde, gelen göçmenlerin hepsinin köylere yerleştirilmesi gerekmediği, kent ve kasaba çevrelerinde boş arazi olduğu takdirde göçmenlerin buralara da yerleştirilebileceği kararlaştırıldığı bilgisini vermektedir.376 Fakat yine de Aydın
374 B.O.A. A.MKT.MHM. 518-9 (5 Rebiyülevvel 1320 Hicrî / 12 Haziran 1902); bu belgede Adana’nın Hamidiye kazasına gönderilen Girit göçmenlerinin dağılmalarının önlenmesi amacıyla acilen iskânları istenmektedir.
375 B.O.A. İ..DH.. 1373-1373/Z-02 (6 Zilhicce 1317 Hicrî / 7 Nisan 1900) ve “… İskân edilmek üzere Suriye’ye gönderilen ve geçimlerini sağlamakdan aciz olan Girid muhacirinin iaşeleri içün, Aydın
Vilâyetindeki… usule göre muamele edilmesi…”; B.O.A. DH.MKT. 2335-115 (23 Zilhicce 1317 Hicrî
/ 24 Nisan 1900).
376 Ayrıntılar için bkz. Ahmet Cavit Eren (1966), a.g.e.. Kocacık ise göçmenlerin böylece kent ve kasaba çevrelerine yerleşmelerinin başladığını, bunun da basit anlamda da olsa gecekondu sorununun temelini attığını iddia etmektedir; Faruk Kocacık (1997), a.g.m., s. 141. Bu duruma en güzel örnek, günümüzde İzmir Büyükşehir Belediyesine bağlı metropol ilçelerinden biri olan Karabağlar’dır. Girit göçmenlerinin 19. yüzyıl sonunda gelip yerleştiği, şehir merkezi dışında küçük bir yerleşim birimi olan Karabağlar’da Girit göçmenleri hâlen ciddi bir nüfusu temsil etmektedirler; Yaşar Ürük (2010), Göçler Şehri İzmir, BatıSöz, Yıl: 3, Sayı: 14, Nisan/Mayıs 2010, s. 29 (26-30).
Vilayetindeki göçmenler, çoğunlukla vilayet sınırları içinde bulunan mirî arazilere377, çiftliklere378 ve boş arazilere yerleştirilmişlerdir. Böylelikle boş araziler yerleştirilen göçmenlere dağıtılan arazi, ev ve tohum yardımlarıyla tarıma açılmış oluyordu. Göçmenler aynı zamanda devletin kendilerine gösterdiği bu arazilerde diledikleri gibi haneler inşa edebileceklerdi.379 Özbek, Aydın Vilayetinin de içinde bulunduğu bazı vilayetlerde Sultan Abdülhamit’in çiftlikleri olduğunu ve bu çiftlik arazileri dâhilinde bulunan köylerde cami, mektep gibi padişahın hayratları olduğunu belirtmektedir. Bu köylerin önemli bir bölümü de Balkanlar’dan gelen göçmenlerin yerleştirilmesi yoluyla oluşturulmuş yeni göçmen köyleriydi.380 Bununla birlikte Giritli göçmenlerin geldikleri yıllarda, bu göçmenlerin ihtiyaçları için İzmir’de her evden 3 kuruş toplanmış,381 Ziraat Bankası tarafından da yedi kez piyango düzenlenmiş, güreş müsabakaları tertip edilmiş, bir tiyatro oyunu dahi sahnelenmişti.382 Girit göçmenlerin geldiği 20. yüzyılın hemen başı itibarıyla, Aydın Vilayetinin valisi Mehmet Kamil Paşa’dır. Mehmet Kamil Paşa Osmanlı tarihinin en
377 Mirî arazi, devlete ait olan arazilere verilen addır. Toprağın mülkiyeti devlete ait olup, belli hizmet ve görevler karşılığında toprağın işletimi bir şahsa, satmamak ve miras yolu ile çocuğuna geçirmemek üzere veriliyordu.
378 Osmanlı tarihinde, devlete ait topraklar üzerinde kiracı olarak yerleştirilen köylü, genellikle bir çift öküzle işlenebilecek ve bir çiftçi ailesinin geçimine yetecek büyüklükte olan ve ‘çift’ olarak adlandırılan araziyi işletmekle yükümlüydü; Ömer Lütfi Barkan (1980), Türkiye’de Toprak Meselesi - Toplu Eserler I, İstanbul: Gözlem Yayınları, s. 294. Bu ‘çift’ terimi, günümüzde kullanılan ‘çiftlik’ terimine kaynaklık etmiş olsa da anlamca değişime uğramıştır. Osmanlı devrinde çiftlikler, tek bir kişinin sahip olduğu ve yönettiği bir üretim birimi olarak düzenlenmiş, genellikle pazara yönelik üretim yapan büyük tarımsal işletmelerdir; Halil İnalcık (2009), Çiftliklerin Doğuşu: Devlet, Toprak Sahipleri ve Kiracılar, Osmanlı’da Toprak Mülkiyeti ve Ticari Tarım (Ed. Çağlar Keyder, Faruk Tabak), İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, s. 18. İpek de göçmenlerin, askerî
kışlalar, meralar, yaylalar, mîrî çayırlar, yerli ahalinin terk ettiği köyler ve yerli ahaliye ait olup atıl durumda olan arazilerle birlikte mîrî çiftliklere de yerleştirildiklerini belirtmektedir; Nedim İpek (1996), Göçmen Köylerine Dair, Tarih ve Toplum, Cilt: 25, Sayı: 150, s. 337-338 (335-341). Çiftliklere dair ayrıntılar için ayrıca bkz. Mehmet Zeki Pakalın (1993), Çiftlik, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü I, İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, s. 364-369.
379 Adil Adnan Öztürk (1990), a.g.e., s. 3, 34-35.
380 Nadir Özbek (2002), Osmanlı İmparatorluğu’nda Sosyal Devlet - Siyaset, İktidar ve Meşruiyet 1876–1914, İstanbul: İletişim Yayınları, s. 177.
381 Hizmet Gazetesi’nden (22 Eylül 1889) aktaran Adil Adnan Öztürk Öztürk (1990), a.g.e., s. 4.
382 Ahenk Gazetesi’nin 17, 24 Temmuz ve 9 Kasım 1906 nüshalarından aktaran Adil Adnan Öztürk, Öztürk (1990), a.g.e., s. 4.
çok tartışmalı dönemlerin birinde, 1895-1907 tarihleri arasında Aydın valiliği görevini üstlenmiştir. Kendisine dair bilgiler 22 ciltlik Ahenk Gazetesinde de bulunur. Mehmet Kamil Paşa’nın Aydın valiliği sırasında özellikle Girit’ten gelen muhacirlerin yerleştirilmesi ve ihtiyaçlarının karşılanması büyük sorun olmuştur. Giritli muhacirlerin yanında Sırbistan ve Bulgaristan’dan gelen muhacirlerin de vilayetin sınırları içinde oturmaları sağlanmıştır. Büyük güçlükler ve zorluklar içinde Anadolu toprağına gelen bu muhacirlere yardımcı olmak amacıyla valiliğin himayesinde bir yardım komisyonu kurulmuştur.383 Bu komisyon muhacirlere yerleşecekleri arazi, oturacakları ev, para ve giysi yardımı yapılmasını sağlamıştır. Kamil Paşa da yaptığı gezilerle muhacirlerin durumlarını incelemiş ve ihtiyaçlarının neler olduğunu belirlemiştir. Girit göçmenlerinin büyük çoğunluğunun başka vilayetlere gönderilmesine karşın, aralarından bazılarının Batı Anadolu kıyılarına iskân edildiğini görmekteyiz. Osmanlı arşiv belgelerinden, Girit göçmenlerinin büyük kısmının Aydın Vilayeti haricindeki yerlere gönderildikleri anlaşılmaktadır. Fakat bu vilayete iskân edilenler de ayrıntıları ile belirtilmiş ve vilayete bağlı sancak ve kazalara ne kadar Girit göçmeni yerleştirildiği kayıt altına alınmıştır. Aşağıda, 14 Ekim 1899 tarihine dek Aydın Vilayeti dâhilindeki yerleşim merkezlerine yerleştirilen Girit göçmenlerini gösterir tablo verilmektedir:384
383 Muhacirlere sağlanacak yardımları organize eden komisyonun, Osmanlı tarihinde geçirdiği evrelere dair ayrıntılar için ayrıca bkz. Zeynep Dörtok Abacı (2009), Balkan Savaşları’na Kadar Kırım ve Kafkasya’dan Yapılan Göçler: Osmanlı Devleti’nin Yaptığı Düzenleme ve Uygulamaların Kriz Yönetimi Açısından Değerlendirilmesi, Bursa’nın Zenginliği Göçmenler (Ed. Zeynep Dörtok Abacı), Bursa: Osmangazi Belediyesi Yayınları, s. 64-68 (58-72).
384 B.O.A. Y..PRK.MYD. 22-55 (8 Cemaziyülahır 1317 Hicrî / 14 Ekim 1899), s. 4. Parantez içindeki rakamlar, tablonun üst satırlarındaki rakamların gerçek toplamını göstermektedir. Belge hazırlanırken, hazırlayan memur tarafından hata yapılmış olma ihtimali yüksektir. Belge, “Aydın Vilâyetine vürûd edüb yerleşmiş ve Hâl-i müsaferetde kalmış olan muhacirin mikdarını müş’ir cedveldir” başlığını taşımaktadır.
Ma ida thelis na su ğo,oste va zis çe nase
Se hrisoprasina dendra,na thetis na kimase.
Sana ne dememi istersin,yaşayıp var olman için
Altın yeşili ağaçların altında,yatıp uyuman için
Se hrisoprasina dendra,na thetis na kimase.
Sana ne dememi istersin,yaşayıp var olman için
Altın yeşili ağaçların altında,yatıp uyuman için
-
eyuphuseyin
- Site Admin
- Mesajlar: 6926
- Kayıt: 05 Haz 2019, 22:41
- Konum: İstanbul
- Teşekkür etti: 1098 kez
- Teşekkür edildi: 27 kez
- İletişim:
Re: GİRİT’TEN ANADOLU’YA GELEN GÖÇMEN BİR TOPLULUĞUN ETNOTARİHSEL ANALİZİ: DAVUTLAR ÖRNEĞİ
Mülâhazât
Yaşadıkları Mahallerin İsimleri Hal-i Müsaferetde Bulunanların Mikdarı
Yerleşmiş Olanların Mikdarı
Nüfus-u Mevcûde Yekûnü
Nefsî İzmir’le Kurâ ve Nevâhî Mülhakatında Bulunan Dul Hatunlarla Evladları: Nüfus: 307; Hane: 109
Hane
Nüfus
Hane
Nüfus
Hane
Nüfus
Nefsî İzmir’le Kurâ
ve Nevâhi Mülhakatı 234 893 686 3331 917 4224
Bodrum Kazası 9 31 131 562 140 593
Alaşehir Kazası 19 81 5 25 24 107
Nefsî Aydın Sancağı 34 53 68 340 102 393
Manisa Sancağı 9 40 223 1124 232 1164
Söke Kazası 162 590 41 150 203 740
Urla Kazası 16 61 3 18 19 79
Tire Kazası 38 190 88 442 126 632
Kuşadası Kazası 1 5 56 250 57 225
Milas Kazası 0 0 40 180 40 180
Menemen Kazası 78 331 35 136 113 465
2276 1373 8834
YEKÛN 600 6558 1973
(2275) (1376) (8802)
Hane Nüfus
Hal-i Müsaferetde Bulunanların Toplam Mikdarı 600 2276
Dul Hatunların Mikdarı 109 307
Esasen Hâl-i Müsaferette Kalan Muhacirin Mikdarı 491 1969
3.4.3. Göçmenlerin Davutlar’a İskânı ve Osmaniye Köyünün Kurulması
Yukarıdaki tablodan anlaşılacağı üzere, alan araştırmasının gerçekleştiği Osmaniye Köyü, Ekim 1899 tarihi itibarıyla henüz kurulmamıştır. Fakat çalışma sahası olan Davutlar’ın da içinde bulunduğu bölge, 18. yüzyılın ikinci yarısından itibaren sürekli göç alan ve nüfus/demografik dengelerin değişime uğradığı,
dolayısıyla da kültürel çeşitliliğin baş gösterdiği bir yer olarak Osmanlı coğrafyasında öne çıkmıştır.
Davutlar bölgesi göç kronolojisinde de belirtildiği üzere, bu alan Balkanlardan, Kafkaslardan, Kuzey ve Orta Anadolu’dan yoğun göç akımına uğramış, bölgede zaten var olan göçerlerin de Osmanlı’nın iskân politikası neticesinde yerleşik düzene geçirilmesi ile etnik, dilsel ve dinsel çeşitlilik artmıştır.
Giritli muhacirlerin yerleştirildiği bölge olan Batı Anadolu’da, özellikle 18. yüzyılın ikinci yarısından itibaren üretimin arttığını, bu sayede sağlanan mal fazlasının uluslararası da olmak üzere ticaretin gelişimine sebep olduğunu görmekteyiz. Bu dönem ayrıca, yeni tarımsal alanların açılması, bölgede ayan adı verilen yerel toprak ve sermaye sahibi, aynı zamanda da idari görevler üstlenen ailelerin güç kazanmaya başladığı bir dönemdir. Üretimin ve ticaretin artması, yeni tarım alanlarının açılması beraberinde işgücü açığını da beraberinde getirmiş oldu. Bu açığı kapatmak maksadıyla bölge, dışarıdan nüfus akımına uğramıştır.
Kasaba, Osmanlı tarımının 18 ve 19.yüzyıllardaki geçirdiği dönüşümle ilgili tartışmalarda göçmen emeğinin üzerine pek durulmadığını, hâlbuki Osmanlı’nın farklı bölgelerine ait birçok kaynakta, göçebelerin, Balkanlar, Kırım ve Kafkasya gibi bölge dışından gelen muhacirlerin, geçici işçilerin, mevsimlik göçmenlerin ve çeşitli yerlere geçici olarak yerleşen kimselerin varlığından söz edildiğini belirtmektedir.385 Dolayısıyla, Aydın Vilayetine yerleştirilen göçmenlerin de Batı
385 Reşat Kasaba (2009), Batı Anadolu’da Göçmen Emeği, Osmanlı’da Toprak Mülkiyeti ve Tarım, (Ed. Çağlar Keyder ve Faruk Tabak), Ankara: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, s.121.
Anadolu’da değişmekte olan tarımsal ilişkiler ve süreçler içinde bir yeri bulunmaktadır.
“Batı Anadolu’da işgücüne net ekleme yapılması için dört potansiyel kaynak vardı. Bunlardan ilki, Ege adaları ile Mora’da yaşayan, ancak, siyasi ve/veya ekonomik nedenlerle sık sık Anadolu’ya geçen nüfustu. İkincisi bölgede veya bölge civarındaki, esas uğraşları olan hayvancılık ve süt ürünleri üretiminin yanı sıra özellikle hasat mevsiminde yerleşik tarıma da katılan göçebelerdi. Üçüncü kaynak ise Batı Anadolu’ya çalışmak için gelen ve memleketlerine dönmeden önce burada birkaç yıl kalan Doğu Anadolu ve Doğu Karadeniz kıyılarından gelme göçmenlerdi. Ve nihayet, Balkanlar, Kırım ve Kafkasya’daki yeni kaybedilmiş topraklardan gelen muhacirler vardı.”386
Çalışma sahası olan Davutlar ve çevresindeki iskân ve göç hareketlerine göz atıldığında, Kasaba’nın çizdiği tablonun alan çalışması uygulanan bölgeye son derece uygun olduğu görülmektedir. Sürekli göç alan Batı Anadolu’nun bu bölgesi,
20. yüzyılın hemen başında Giritli göçmenleri için kurulan bir köye de ev sahipliği yapmıştır. Köyün kurulumuna dair bilgileri, dönemin yerel gazetesi olan Ahenk ile Osmanlı arşivlerinden sağlanan dokümanlar vasıtasıyla elde etmek mümkündür. Bu belgelerin ışığında, Köyün kurulmasının bir takım aşamalarının olduğu
386 Reşat Kasaba (2009), a.g.m., s.124. Kocacık da 1878-1900 yılları arasında Anadolu’ya göç eden kitlelerin, sadece Anadolu’nun nüfusunu oransız biçimde arttırmakla kalmayıp, nüfusun köy-kent dağılımı üzerinde de etkili olduğunu, gelen göçmenlerin çoğunlukla boş topraklar üzerine köyler kurularak yerleştirildiklerinden dolayı bu durumun nüfusun köy lehine dağılımına yol açtığını savunmaktadır; Faruk Kocacık (1997), a.g.m., s. 140.
anlaşılmaktadır. Bunların ilki Padişah’ın bu konuda buyruğu; ikincisi iskân bölgesinin belirlenmesi; üçüncüsü haritanın çıkarılması ve konutların inşası; son aşama ise yerleşim yerine isim vermedir.387
Osmaniye Köyünün kurulmasına dair ilk bilgiyi Ahenk gazetesinden almaktayız. Gazete haberine göre, Söke ve Kuşadası’nda henüz yerleştirilmeyen ve geçici olarak misafir edilen dört yüz nüfusluk bir göçmen kafilesinin, Söke ve Kuşadası arasında ve Söke’nin doğusunda bulunan Çanlı Dağının civarında; tarım, hayvancılık ve odunculuk faaliyetleri için elverişli; iklimi uygun olan araziye bir köyün kurulması ve oraya göçmenlerin yerleştirilmesi için gerekenin yapılmasının istendiği bildirilmektedir.388
387 Osmanlı Devleti, ilk göçlerde muhacirleri iskân ederken belirli bir plan uygulamamıştır. 1897 Osmanlı-Yunan savaşına müteakip gelen Girit muhacirleri için çıkarılan nizamnâmeden sonra iskânın nasıl yapılacağına dair kapsamlı ilk talimatnâme 1913 tarihlidir. Ayrıntılar için bkz. Züriye Çevik (2007), Osmanlı’nın Zor Yılarında Rumeli Göçmenlerinin Türk Basınındaki Sesi: ‘Muhacir’ Gazetesi (1909-1910) (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Fuat Dündar (2001), İttihat ve Terakki’nin Müslümanları İskân Politikası (1913-1918), İstanbul: İletişim Yayınları. Balkan Savaşları sonrası Anadolu’ya gelen göçmenler için inşa edilen köyler için ayrıca bkz. Fuat Dündar (2000), Balkan Savaşı Sonrasında Kurulmaya Çalışılan Muhâcir Köyleri, Toplumsal Tarih, Sayı: 82, s. 52-54.
388 Ahenk, 15 Kânun-u Evvel 1899 Rumî; 12 Şaban 1317 Hicrî, Sayı: 1015. Kocacık da 1878-1900 yılları arasında Anadolu’ya gelen göçmenlerin büyük bir kısmının geçimlerini sadece tarım ile sağlayabilecek kimseler olduğunu savunmaktadır; Faruk Kocacık (1997), a.g.m., s. 141.
Ahenk, 15 Kânun-u Evvel 1899 (12 Şaban 1317 Hicrî), Sayı: 1015
“Söke ve Kuşadası’nda Girit muhacirlerinden henüz yerleştirilmeyerek hal-i misafirette bulunan dört yüz nüfusun Söke ve Kuşadası kazaları beyinde ve Söke’nin şarkında kâin olan Çanlı dağı civarında kâbil-i ziraat ve hayvan beslemeye ve ihtitab etmeye müsait ve ab-ı havası dahi muvafık bulunan arazinin kariye teşkili ile orada iskânları hususuna irade-i seniyye hazret-i hilafet penâh-ı şerefsudûr buyurulmuş ve icâbının icrası Vilâyet-i Celilece derdest-i ifa bulunmuştur.”
Bu haberden anlaşılacağı üzere, kurulacak köye Söke ve Kuşadası’nda geçici olarak barındırılan ve tarım, hayvancılık ve orman işlerinden anlayan dört yüz adet göçmenin yerleştirilmesi planlanmaktadır. İpek de, iskânda ilk iş, sağlık, topografik, morfolojik ve jeolojik açıdan incelemelerde bulunarak yerleşim biriminin tespiti meselesi olduğunu belirtmektedir.389 Ona göre, dönemin bazı göçmen köyleri orman sahalarının yakınında, boş ve atıl durumda olan yamaçlara kurulmuş ve böylelikle dağ eteklerindeki elverişli araziler göçmenlere tahsis edilmek suretiyle yamaç köylerinin meydana getirilmiştir.390
Gazetenin bir başka haberinde ise, Girit göçmenlerinin süratle iskânı için Padişah tarafından verilen bir irâdeden391 söz edilmekte ve buna göre Söke civarında bir köyün kurulması istenmektedir. Bu köyün yerinin tespit edilmesi için yöreyle ilgili bir haritanın hazırlanması gerektiği de belirtilmiştir.392 Nitekim 7 Ocak 1900 tarihli bir haberde, Sisam Adası karşısında, Kuşadası ve Söke kazaları arasındaki Çanlı Dağı civarında Girit göçmenleri için kurulacak köyün haritasının ve keşfinin tamamlandığı bildirilmektedir.393
Ahenk, 7 Kânun-u Sâni 1900 (6 Ramazan 1317 Hicrî), Sayı: 1035
389 Nedim İpek (1996), a.g.m., s. 338.
390 Nedim İpek (1995), a.g.m., s. 208. 19. yüzyılın ortasında Kafkaslar’dan gelen muhacirler için de benzer bir politika yürütlmüş, tarım için elverişli fakat işlenmemiş topraklara göçmenlerin yerleştirilmesi öngörülmüş ve kendilerine geniş araziler verilmişti; Süleyman Erkan (2000), a.g.m., s. 557.
391 İrâde: emir, ferman, buyruk; İrâde-i Aliyye: sadrazam buyruğu; Ferid Devellioğlu (1988), İrade,
Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara: Aydın Kitabevi, s. 531.
392 Ahenk, 25 Mayıs 1316 (25 Mayıs 1900).
393 Ahenk, 7 Kânun-u Sâni 1900 Rumî; 6 Ramazan 1317 Hicrî (7 Ocak 1900), Sayı: 1035
“Sisam Adası karşısında Kuşadası ve Söke kazaları arasında vâki Çanlı Dağı civarına Girit muhacirin-i İslamiyenin iskânı için ba irade-i seniyye hazret-i hilafet penahi teşkil kılınacak olan karyenin numunesine tevfiken harita ve evrak keşfiyesinin Vilayet-i Celile Nafı’a İdaresince derdest tanzim ve ikmal bulunduğu haber alınmıştır.”
Köyün kurulacağı yerin İslamçanlı ve Davutlu köyleri arasında olduğunun tam olarak bildirildiği başka bir haberden inşaat faaliyetlerinin hızla devam ettiğini, 11 hanesinin ikisinin bitmiş olduğunu, diğerlerinin ise yapımının devam edildiğini öğrenmekteyiz.394 1901 yılının başlarında, köyü teşkil edecek göçmen konutlarının bir kısmının tamamlandığı ve 200 adet olarak planlanan evlerden 75 tanesinin bitmiş olduğundan, yakın zamanda gerçekleşecek bir resmî törenle göçmenlere bunların dağıtılacağı bildirilmektedir.395 1901 yılında devam eden inşaatı kontrol etmek için Abdah Ohannis Efendi görevlendirilmiş,396 sonrasında ise muhacir komisyonuna rapor sunmak üzere mühendis Boronofiski’nin de bulunduğu bir heyet Çanlı’yı ziyaret etmiştir.397
Göçmenler için inşa edilen köylere isim verme, dönemin diğer bir uygulamasıdır. İsimler genelde II. Abdülhamit devrini yansıtacak şekildedir.398 Örneğin, muhacirlerin yerleştiği on iki köye padişahın emriyle şu adlar verilmiştir:
394 Ahenk, 29 Teşrin-i Evvel 1316 (11 Kasım 1900).
395 Ahenk, 29 Kanun-u Evvel 1316 (11 Ocak 1901).
396 Ahenk, 5 Şubat 1316 (18 Şubat 1901).
397 Ahenk, 26 Mays 1317 (8 Haziran 1901).
398 II. Abdülhamid devri imar faaliyetleri için bkz. A. Şevki Duymaz (2003), II. Abdülhamid Dönemi İmar Faaliyetleri (Türkiye Örneği) (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Isparta: Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Hamidiye, Mecidiye, Orhaniye, Kadriye, İhsaniye, Sultaniye, Hakaniye, Mahmudiye, Selimiye, Süleymaniye, Hayrabat ve Mahalle-i Cedid.399
Giritli Göçmenlerin bir köye yerleştirilmesinin ardından da buraya bir isim verilmesi kararlaştırıldığına dair bilgi, Osmanlı arşivinde mevcuttur. Çanlı Dağı eteklerine kurulan köye, 1904 tarihinde “Osmaniye” ismi uygun görülmüştür.400 Yeneroğlu da göçmenlerinin şükranlarının bir ifadesi olarak köylerine bu ismin verilmesini istediklerini belirtmektedir.401 Alan araştırmasının gerçekleştiği Davutlar Beldesinin Osmaniye Mahallesinin kuruluşu ve bu adın buraya verilişinin kısa tarihi bu şekildedir.
3.4.4. Osmaniye Mahallesinde Göçmen Konutları
Bugün mevcut yirmi altı konut üzerinde yapılan gözlem ve araştırmada, konutların giriş cephelerinin genellikle sokak üzerinde olacak şekilde konumlandığı görülmektedir. Yapılar, bodrum kat üzerine oturan tek katlı yapılardır. Bodrum girişleri genellikle sokak cephesi üzerindedir ve bazı konutlarda bodruma iç mekândan basamaklarla ulaşılmaktadır. Yapılarda, ortada ‘hayat’ olarak adlandırılan mekân ve bu mekânın her iki yanında odalar ve mutfağın bulunduğu plan şeması hâkimdir. Yapıda kullanılan başlıca yapı malzemesi moloz taş, ahşap ve kerpiçtir. Dış duvarlar çeşitli seviyelerde ahşap hatıllarla desteklenmiş moloz taşla inşa
399 Ahenk, 16 Teşrin-i Evvel 1317 (29 Aralık 1901).
400 B.O.A. DH.MKT. 882-9 (8 Cemaziyülahir 1322 Hicri / 20 Ağustos 1904). Belgenin orijinali için bkz. EK 5.
401 Elif Yeneroğlu (2001), Aydın Vilayeti Salnamelerinde Kuşadası Kazası, Geçmişten Geleceğe Kuşadası Sempozyumu Kitabı (23-26.02.2000, Kuşadası), İzmir: Kuşadası Belediyesi, s. 222 (219- 224).
edilmiştir. Genellikle, odalarda zeminde ahşap kaplama, mutfakta ise şap izlenmektedir. Malzeme ve plan şeması açısından benzerlikler olmasına rağmen, araziye yerleşim ve bodrum-zemin kat ilişkisi açısından faklı olduklarını söylemek mümkündür.402
Göçmen konutları Osmaniye Mahallesinde, sağlı sollu olmak üzere İstiklal ve Menderes Caddelerinde sıralanmaktadırlar. Günümüzde, II. Abdülhamit zamanında yapılan bu konutlardan sadece yirmi altı adeti ayakta kalabilmiştir. 2010 yılı Aralık ayı itibarıyla bunların dokuz adeti Menderes Caddesinde (Güzelçamlı istikameti dikkate alınarak üçü sol; altısı sağ tarafta); on yedi adeti ise (Söke istikametinde dokuzu sağ; sekizi sol tarafta) istiklal Caddesindedir. Davutlar’ın artan nüfusu ve bölgenin turizm potansiyeli nedeniyle günümüzde bu konutlar tehdit altındadır.
Çavuşoğlu Ailesine Ait İstiklal Caddesindeki 53 Numaralı Göçmen Evi
402 Bu bilgiler için Davutlar’a birlikte giderek gözlemler yapan Sayın Yard. Doç. Dr. Gökçe Şimşek’e teşekkür ederim.
Osmaniye Mahallesinde Bir Başka Göçmen Konutu
Bir Göçmen Evinin İçeriden Görünümü
Caddeye Bakan Odalardan Birinin İçten Görünümü
Osmaniye Köyü Yerleşim Planı403
403 Osmaniye Köyü hâlihazır haritası Davutlar Belediyesi arşivinden alınmıştır. (Belediyenin arşivi tasnif edilmediğinden, arşive ilişkin numaralar verilememektedir.)
Göçmen Evinin Bahçesi İle Birlikte Krokisi
3.5. Göçmenlerde Tarihsel Bellek ve Mekân Algılayışı
Büyükler hep Girit’i anımsarlardı. Onların oturdukları yer hem ada hem denizdi. Girit hep denizmiş. Girit, onların anlattıklarına göre, yeşillik, zeytin, deniz, keçi… 404
Belleği, kısa süreli ve uzun süreli olmak üzere iki türde kategorize eden Cüceloğlu, kısa süreli belleğin birkaç dakikayı geçmeyen hatırlama durumlarında görüldüğünü; uzun süreli (long term) belleğin ise saatler, günler, aylar ve yılları kapsayan hatıralarla ilgili olduğunu belirtmektedir. Ona göre kısa süreli bellek, biyofizik, uzun süreli bellek ise biyokimyasal bir süreçtir ve uzun süreli bellekte hatıralar bir ömür boyunca saklanabilirler.405 Belleğin tarihsel bir çalışmadaki önemi ise, bireyin geçmişinde yer alan olayları betimsel bir biçimde yansıtan ve “bireysel hikaye” olarak nitelendirilen “vaka tarihçesi” (case history) yöntemidir.406 Vaka tarihçeleri de bir çalışmada baz alınan kişilerin sözlü anlatımlarıyla şekillenirler. Bu bağlamda belleğin, belgelenen, hatta “resmi”leşen tarihteki rolünü değerlendiren Atay, tarihin soruna çare olmaktan çok, siyasete tercüman olduğunu; siz ‘ne olup bitti’ğine dair ne söylerseniz söyleyin, insanların ‘ne duyup bildiği’nden daha etkili olamayacağının altını çizmektedir. Çünkü belge, belleği değiştirememektedir.407
404 2 Numaralı Kaynak Kişi
405 Doğan Cüceloğlu (2010), İnsan ve Davranışı - Psikolojinin Temel Kavramları (19. Basım), İstanbul: Remzi Kitabevi, s. 171-179.
406 Doğan Cüceloğlu (2010), a.g.e., s. 45.
407 Tayfun Atay (2005), Ermeni Sorunu Tarihî Olduğu Kadar, Yaşayan Bir Sorundur: Belge, Belleği Değiştiremez, Birikim, Sayı: 193/194, Mayıs-Haziran 2005, s. 147 (146-148).
Yunanistan’da Küçük Asya Araştırmaları Merkezi’nin408 1930-1970 yılları arasında topladığı verileri çalışmalarında değerlendiren Balta ve Millas, göçmen psikolojisi ve bellek üzerine şu noktalara dikkat çekmektedirler: Sözlü anılar ve sözlü kaynaklar, duygusal yönlerinin ağırlığından dolayı göçmenlerin psikolojik dünyalarını ortaya seren kaynaklardır, fakat hiçbir resmi kaynak ve doküman bu psikolojik ortamı ortaya koyamazlar; anılar içinde sergilenen anlayışların ve yorumların yapısının, kaynağın (yani kişilerin) inanç yapısının karşıtı olması ve onu yansıtması da doğaldır. Ortaya çıkan anlayış, sorulan sorularla ilişkili olabileceği gibi, ilgili olmayabilir de. Sözlü görüşmelerin şifresinin çözülmesi ve bir araştırma malzemesine dönüşmesi için belli bir işlemden geçirilmesi gerekir. Eldeki mitoslar ve anlatılar, mevcut mitoslardan kurtulmanın ve onlarla mukayese etmenin yolunu açarlar. Sözlü kaynaklar, mitosların oluşması, simgelerin ve ideolojik yaklaşımların kullanımı, acı olayların baskısı altında belleğin değişmesi ve aldatıcı olması gibi konuların incelenmesinde kullanılabilir. Stereotiplerin, biçimsel yaklaşımların neden benimsendiği ya da reddedildiği ve neden kritik bir tutumun tercih edilmediği de böyle bir çalışmanın içinden çıkabilir. Tarihsel bir yorum oluşturabilmek için,
408 Küçük Asya Araştırmaları Merkezi, Küçük Asya (Anadolu) mültecilerinin kültürel mirasını korumanın ulus ve bilim açısından büyük önem taşıdığı fark edilerek, mübadeleden sekiz yıl sonra müzikolog Melpo Logotheti-Merlier tarafından Yunanistan’da kurulmuştur. Kırk yıl içinde, tüm Yunanistan’daki mültecilerin yerleşim bölgelerinde incelemeler yapan araştırmacılar, sözlü tarihin toplam 145 bin sayfalık en büyük arşivini oluşturmuşlardır. Merkez, mültecilere ait 2163 yerleşim alanı tespit etmiş, bunlardan 51 bin 51 bilgi kaynağı esas alarak 1355 tanesinin araştırmasını yapmıştır. Bu yerleşim alanlarının çoğu başka kaynaklarda geçmemektedir; Ertuğrul Aladağ (1995), Andonia - Küçük Asya’dan Göç, İstanbul: Belge Yayınları, s. 95. Merkez, müzikten lehçelere, halkbilimine, camaat tarihine, coğrafyaya, etnografyaya, dine, ekonomik hayata, kültürel çevreye, kısacası Ortodoks göçmen nüfusun atalarının topraklarından Yunanistan’a getirmiş olduğu bütün bir kültür mirasını içerir; Merkeze dair diğer ayrıntılı bilgi için bkz. Paschalis M. Kitromilides (2005), Küçük Asya Araştırmaları Merkezi ve Küçük Asya’da Yunan Kültür Geleneği, Yeniden Kurulan Yaşamlar - 1923 Türk-Yunan Zorunlu Nüfus Mübadelesi (Der. Müfide Pekin), İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, s. 27-37. Özellikle son iki yüz yıllık tarihi sürekli göçlere tanıklık etmiş olan Türkiye’de böylesine bir merkezin bulunmaması büyük bir kayıptır. Günümüzde ulusal ve yerel bir takım kuruluşların araştırmaları ve destekleriyle sözlü tarih çalışmaları yürütülmektedir.
mitoslar ve simgelerin anlamları ortaya çıkarılmalı ve tarihsel olaylarla ilişkili kılınmalıdır.409
Bellek, zaman içinde değişime uğrayabilir; gelişen ve değişen sosyo- ekonomik ve siyasi konjonktüre göre şekil de değiştirebilir. Edinilen kişisel ya da kişinin mensubu bulunduğu grupça edinilen deneyimler, insan tutum ve davranışlarına yön verebilir. Dolayısıyla, bellek ve deneyimlerin sözlü aktarımları yanlış çıkarımlara yol açabilir ve/veya değişken olabileceğinden ötürü, farklı zamanlarda gerçekleştirilecek farklı çalışmalarda, araştırmacılara değişik bulgular sunabilir. Çünkü hatırlayan kişinin algısal sürecindeki öznellikler, yeniden yapılaştırma sürecinde etkilerini gösterirler ve bu durumda, olayın kendisi değil, anımsandığı biçimiyle incelenmesi gerekir.410 Bu bağlamda tarihsel bir olayın nasıl gerçekleştiğinden ziyade, bu olayı yaşayanların bunu nasıl algıladıkları ve belleklerinde ne şekilde muhafaza edip sonraki kuşaklara aktardıkları sorunu ön plana çıkmaktadır. Yazılan tarih ile yaşanan ya da yazılan ile belleklerde saklanan tarih arasındaki fark da budur. Yazılan tarihin amacı, her ne kadar yaşanılanı her yönü ile kayda geçirmek olsa da bunun mümkün olamayacağı açıktır. Fakat yazılanı, yaşanana yakınlaştırmak, tarih yazıcılığının bir görevidir. Kaplan’a göre yazılan tarih, yaşanılan tarihin binde biri bile değildir. Biz yaşanılan tarih ya da geçmiş hakkında, ancak o devrilerden kalma vesikalar, kitaplar veya eşya vasıtasıyla bilgi ediniriz. Eğer yaşanılan tarihten bir hatıra veya bir iz kalmamışsa, o bizim için adeta yok gibidir. Şüphesiz yaşanılan her hadise, milletin bütününe veya bir kısmına az veya çok tesir eder. Fakat biz o tesiri, ondan kalan deliller, işaretler vasıtasıyla
409 Evangalia Balta, Herkül Millas (1996), 1923 Mübadelesinin Tarihsel Sorunları Üzerine Düşünceler - Bir Destan ve Sözlü Tarih, Tarih ve Toplum, Cilt: 25, Sayı: 149, s. 270-271 (261-271). 410 Doğan Cüceloğlu (2010), a.g.e., s. 45-46.
bilebiliriz.411 Geriye kalan bu işaretlerin en önemli kaynaklarından biri de şüphesiz ki toplumsal hafızadır ve kişilerin belleklerinde kalanlar da sözlü olarak aktarılırlar. Fakat sözlü anlatımlar geçmiş ve gelecek arasında bir köprü işlevi görürken aynı zamanda bugün anlatılanlar, bugünün süzgecinden geçerek yaşam bulurlar; başka bir deyişle bugün düne sınır koyar ve dün, anımsandığı, kaydedildiği ya da yaşandığı gibi değil yeniden yapılandırıldığı gibi yaşam bulur.412 Bu yüzden bir kültürün kendi geçmişine ilişkin anlatısını da içeren sözel gelenekler, tarihin yeniden inşasında risk taşımaktadırlar. Çünkü her toplumda mevcut gerçeklikler, anıları etkiler.413 Dolayısıyla belleklerde kalanlar bilimsel geçerlilikleri ve gerçeklikleri bakımından her zaman birer soru işareti olarak kalmıştır.
Tüm bunlara karşın, toplumsal hafıza yine de kayda değer bir veri kaynağıdır ve kişinin ve/veya grubun kimlik betimlemesinde önemli bir işlev sahibidir. Çünkü kimliğin, geçmişten gelen ve tarihsel bir takım kaynaklara da dayanan yönü bulunmaktadır. Giritlilik kimliği de Girit Adasına ve Adadan göçe yönelik aktarımlarla şekillenen bir kültürel kimliktir. Davutlar’daki göçmenlerin kimliksel betimlemelerinde Girit Adası ve göç olayının yeri ve etkileri de bu yüzden önem arz etmektedir. Davutlar Osmaniye Mahallesindeki yerleşimcilerin belleklerinde kalan ya da bir üst kuşak tarafından kendilerine aktarılanlar, göçmen belleğinde Girit Adasının neler ifade ettiğini; göçün hafızalarda ne şekilde saklandığı ve biçimlendiğini göstermektedir.
411 Mehmet Kaplan (1992), a.g.e., s. 48.
412 Nurgün Oktik (2007), Ne Oralı Ne Buralı: İki Kültürlü Olmak, 10th Ege University International
Cultural Studies Symposium - When “Away” Becomes “Home”: Cultural Consequences of Migration (4-6 May 2006, İzmir) (Ed. Günseli Sönmez, Dilek Direnç, Gülden Hatipoğlu), İzmir: Ege University Press, s. 174 (171-180).
413 Conrad Phillip Kottak (2001), a.g.e., s. 335.
3.5.1. Göçmen Belleğinde Girit’ten Göçün Nedenleri
Bugün anımsanmasa da Girit’in Yunan topraklarına katılımı, Anadolu’da o devir için en önemli siyasi olaydı; bunu engellemek maksadıyla birçok miting düzenlenmiş, yardımlar toplanmış ve bu girişim protesto edilmişti. Balkan ve Kafkas göçleri de İmparatorluğun dağılma sürecindeki en önemli sosyal olay niteliğindeydi. Bu göçler neticesinde Anadolu günümüzdeki demografik yapısına kavuşmuştur.
Girit’te 19. yüzyılın ortalarından itibaren, Adanın Ortodoks ve Müslüman kitleleri arasında dinsel temelli bir gerginliğinin olduğu muhakkaktır. Girit Müslümanlarının da Rum çete faaliyetleri dolayısıyla, -özellikle Adanın iç kesimlerinde yaşayanlar- önce şehir merkezlerine gitmişler, sonrasında da Adayı terk etmişlerdir. Bu göçün ana sebebi, Rum milliyetçiliği çerçevesinde gelişen silahlı mücadeledir. Bu mücadele esnasında da Girit Müslümanları hayli zorluklar yaşamışlardır. Bu esnada yaşanan sıkıntılar, Girit sözlü kültürünün en dikkat çekici özelliği olan manilere de yansımıştır:
“Kim anlamıyorsa Silah ve teçhizattan Yaşaması yasaktır Girit Adasında”414
“Kritumu omorfo nisi “Giritim güzel Adam
me omorfes goncades goncalarla donanmış.
yafto se triyirizune Dünyanın bütün krallarının
tu kozmu i vasilades paylaşamaması seni bundanmış.”415
414 Kaynak Kişi Ümit Bezek’ten aktaran Vasfi Çilingir (1997), Girit Türklerinde Musiki Kültürü (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 40.
Böylesine büyük kapsamlı bir göçün, üzerinden bir yüzyılı aşkın süre geçmesine karşın belleklerde yer alması ve bir sonraki kuşaklara aktarılması beklenmekteydi. Fakat alan çalışması esnasında bu yönde doyurucu veriler, kaynak kişiler tarafından aktarılmamıştır. Girit olayları ve Rum çetelerinin faaliyetleri gibi Girit’ten göçün sebepleri üzerinde sözlü kaynaklar, net bilgiler verememektedirler. Adanın hangi bölgesinden, hangi kentinden ya da köyünden geldiklerine dair anlatımlar da doyurucu değildir. Bunun ana sebebi, kaynak kişilerin bir araştırmacıya bunları aktarmak istemediklerinden değil, Anadolu’ya gelen ilk kuşağın sonrakilere bunları iletmemeleridir. Girit’ten göçe dair anlatılardan Lübnan’a yerleşenlerden bir kaynak kişinin anlatımı şu şekildedir:
Babam İbrahim Bekraki’nin, kendi büyükbabası Abdülhamid Bekraki’den dinledikleri şunlardı: ‘Giritin en sıcak gecelerinden biriydi. Komşumuzun çocukları dışarıda evin çatısında yatmaya karar vermişlerdi. Gece yarısı yağmur sesi ile uyandık. Şaşkındık! Yazın ortasında hiç yağmur yağar mıydı ki! Kesilen çocukların yere damlayan kanlarını gördüğümüzde şoka uğradık. Daha yakın zamanda, uzakta değil Balalimno köyünde, amcam Hasan Ağa Bekiraki de belki aynı kişiler tarafından öldürülmüştü. Hıristiyan çetelerinin saldırılarına karşı daha korunaklı olmak için, tüm köy halkı köyü terk etmeye karar verdi. Nelere sahipsek hepsini ardımızda bırakıp Kandiye’ye gittik. Hıristiyan milislerin, Girit’teki silahsız Müslümanlara karşı çok iyi tasarlanmış bir etnik temizlik
415 Tanju İzbek (1996), Cunda’da Yaşayan Girit Manileri, Tarih ve Toplum, Cilt: 26, Sayı: 156, s. 370 (369-375).
sergiledikleri açıktı. Erkekler, korumasız vaziyette bizleri ölümle yüz yüze bıraktığı için Sultan II. Abdülhamit’e çok kızgınlardı. Bu dizeleri, büyük bir hayal kırıklığı ve üzüntü ile tekrarlıyorlardı:
Hey Sultan Abdülhamit! Halifesi Peygamberin!
Ne halde Girit’teki Türkler diye, hiç yanmıyor mu yüreğin? Eğer beş krallık birden üstüme çöreklenirse,
Ne yaparım ağlamak ve haykırmaktan öte?416
Erkal’ın Libyalı Hasan Kotron’dan derlediği dörtlük de Girit olayları esnasında Sultan Hamit’in acizliğini ve
çaresizliğini göstermektedir:
“Sultan Hamit veçilus mu, veşilis çe ya ti Krit, Dedi, lipase ti Turça apu çeyete sti Krit.
Lipumeti çe çeğome, ida bor ona kano, Efta vasilya çeğude, sti cefalim apano.
Benim ve Girit’in vekili Sultan Hamit,
Girit’te yanmakta olan Türklüğe acımıyor musun? Acıyorum, yanıyorum ama ne yapabilirim, Başımın üstünde yedi düvelin ateşi yanıyor.”417
416 30 Numaralı Kaynak Kişi. “Girit’teki Türkler” ifadesi, Ada Müslümanlarının kendilerini “Türk kimliği” ile tanımladıklarının bir göstergesidir. Dörtlükteki “beş krallık” ile bahsedilen, Büyük Britanya, Fransa, Rusya, Avusturya-Macaristan ve İtalya olmalıdır. Kaynak Kişi bu dörtlüğün Giritlicesini ve İngilizcesini birlikte vermiştir. Dizelerin İngilizceden Türkçeye çevrimi tarafımca gerçekleşmiştir. Orijinali şu biçimdedir:
“Sultan Hamit vasila, halifi tu profiti
Dhen di ti lipase ti Turcha, pu cheyete stin Kriti?!! Lipume ti, che klego ti, ma ida bor ona kano?!!
Pende vasilya stekunde, stin jefalim apano.”
Bu maninin aynısı Erkal tarafından Aydın’da da derlenmiştir. Bu durum maninin göç öncesi Girit’te yaygın olduğunu göstermektedir; Ali Ekrem Erkal (2008), Geleneksel Kültürüyle Türk Girit - Üçüncü Kitap: Toplum, İzmir: Grafmat Basım ve Reklam San. Tic. Ltd. Şti., s. 75.
417 Ali Ekrem Erkal (2008), a.g.e., s. 74.
İzbek’in Girit mübadillerinden derlediği manilerde, Ada Müslümanlarına Rumlar tarafından yapılan eziyetin izleri bulunmaktadır:418
“Ç’enas papas piskopşanoz “Bir piskopoz papaz var apu na feyi hala ki dilerim vurulsun.
tu Muhammed çe t’Ali Muhammed’in ve Ali’nin
na eşi ti katara bedduası üstünde olsun.”
“Ç’enas papas piskopşanoz “Bir piskopoz papaz var ya ezoçene arzuhali verdi de arzuhali
napniksune ton Arif Ağa boğsunlar Arif Ağa’yı
tomorfo palikari yakışıklı delikanlıyı…”
Davutlar’da da Girit’te Müslümanlara karşı yapılan saldırılar nedeniyle atalarının kaçarak, hatta yanlarına bir şey alamayarak Anadolu’ya gelmeleri üzerine yapılan vurgu, göç olayının en trajik ya da en önemli boyutunun bu yönde olduğu izlenimini vermektedir:419
Yaşadıkları yerde Türk-Rum karışıktı. İyi komşuluk yapmışlar, iyi geçiniyorlarmış önceleri. Samimiydik komşularımızla diyorlardı. Sonra ortalık karıştı, savaşlar vardı. Bu yüzden Girit’ten ayrıldılar.420
418 Tanju İzbek (1996), a.g.m., s. 373.
419 Göçün nedenlerine dair sözlü bir takım aktarımlar gerçekleşmiş olsa da göç olayının tarihi kaynak kişilerce net olarak ifade edilmemiştir. Örneğin 29 Numaralı Kaynak Kişi: “Kaç yılında geldiklerini sormaya merak etmedik, ilgimizi de çekmedi. Göçün sebepleri konusunda da konuşmuyorlardı. Biz de sormadığımız için anlatmamış olabilirler. Şimdiki düşüncelerimiz, aklımız olsa sorardık.”
420 12 Numaralı Kaynak Kişi
Oradaki yaşantıları iyi değildi. Anneannem söylerdi: ‘Akşam oldu mu içerde kitlenirdik; dışarıya çıkamıyorduk Rum baskınlarından dolayı.’ Çoğunluk kimdeyse, selamet onların oluyor.421
Rum çetelerinin, İngilizlerin kışkırtması ve desteği ile köylerine baskınlar yaptıkları, bundan rahatsız olan Müslüman nüfusun da Adayı terk etmek zorunda kaldığı, özellikle vurgulanan anlatılardır:
Artık bıçak kemiğe dayanmış. İngilizlerle Rumlar bir oluyor, katliam yapıyorlar. Rumcada “sfaji” derler, yani “katliam/kıyım” anlamında. Bunu sürekli olarak aile içinde konuşuyorlardı. Zaten komşular ‘kaçın, bu gece şu olacak, basacaklar burasını; size de bir şey yapabilirler’ diyorlarmış. Hatta babam tarafı kaçarlarken, o zamanlar siyah peçe, çarşaf vardı; o şekilde erkekler giyinmiş, kadın olarak kayığa binmişler de gitmişler. Başka ülkelere de gidenler olmuş; ama bizden değil. Gemi örneğin Girit’ten kalkıyor, Suriye’ye uğruyor. Suriye’de de kalanlar oluyor. Sonradan gelenler de oldu. Mesela 1915’te filan… Orada azmış422 Yunanlılar; Türkler çok azınlıkta kalmış. Çok rahatsız ediyorlarmış. Kaçabilen kaçmış. Hatta kayıkla kaçanlar olmuş. Koca Akdeniz’i kayıkla aşma cüretini göstermişler.423
421 2 Numaralı Kaynak Kişi
422 Kaynak Kişi “azmış” kelimesini burada, “taşkınlıkta ileri gitmek, azgınlaşmak” anlamında kullanmaktadır.
423 8 Numaralı Kaynak Kişi
Fehim Çoban ve Arkadaşlarının Girit Hatırası424
Bunlar, İngilizlerin katliamından… İngilizler, Rumları desteklemişler. 1909’da gelmişler. Annemler 1890’larda gelmiş. Babam, mübadele ile Mersin merkeze yerleşmiş. Orda bir ev vermişler. Ne hayvan ne keçi… Mustafa425 adlı arkadaşı daha evvel buraya gelmiş. Mersin’de bunlar duramadılar. Sivrisinek ve sıcak mesleklerini orda yaptırmamışlar. Mustafa, mektupla babamı teşvik ede ede buraya getirmiş. Sait Ağa adlı bir arkadaşı da babamı araya araya buluyor ve buraya getiriyor. Davutlar’da toplanma çok olmuş. Gemiyle gelmişler. Kaçarak geldi, üst başıyla. Gemi ile gelmişler
424 Hüseyin Çoban Özel Arşivi
425 Kaynak Kişi Hüseyin Çoban’ın babası Fehim Çoban’ın arkadaşı olan Mustafa adlı 14 yaşındaki şahıs, fotoğraftaki ortada, sandalyeye oturan kişidir.
ama Üç-dört günde anca gelmişler. Annemin babası Çanakkale’de kalmış. Davutlar’dan savaşa katılmış. Annem de Davutlarda doğmuş.426
Davutlar’da, Adayı kaçarak terk etmek zorunda kalmanın etkileri kuşaktan kuşağa aktarılmakta ve ilk kuşağın bu göç olayı nedeniyle yaşadığı travma hâlâ derin izlerle yaşatılmaktadır:
Girit’ten nasıl bahsederlerdi? Ters… Buraya isteyerek gelmemeleri… Bir şekilde buraya zorlanıp gelmişler. Onların babalarının, dedelerinin söylediği bu şekilde: ‘Biz buraya isteyerek gelmedik’ demişler. Buraya getirildik tarzında konuşmuşlar. Getirildikten sonra, burada yaşama, geçinme imkânı sağlamışlar sanırım ve ondan sonra da burada devam etmişler yaşamlarına.427
Onlar oradan kabadayı olarak gelmediler; yalnız eğitilmiş bir maymun olarak geldiler. Eğitimleri neydi biliyor musun? Orda onları camiye koydular yaktılar, ateşe tutular yaktılar. Kapattılar geçtiler… Eğitim değil mi bu? Kaçanlar geldi buraya. Üniversite değil mi o? Hayvancılık yaptılar babamlar milli parkta.428 Dokuz sene kaldılar milli parkta. Akşam yemeğini yediler, 5-6 kişi gruptular. Onların hepsi yatmadılar, kendilerini korudular. Konakladıkları yerde kalmadılar, ayrı tek tek kulübe yaptılar, herkes kendi kulübelerinde kaldı. Baskın
426 1 Numaralı Kaynak Kişi
427 3 Numaralı Kaynak Kişi
428 Kaynak Kişinin bahsettiği milli park, Dilek Yarımadası Milli Parkıdır.
yaparlar, hayvanları alırlar diye… Bunların hepsi eğitimden, aldıkları eğitimden… Oradaki yaşadıklarını anlatırlardı. Babaannem de anlatıyordu, Osmaniye sakinleri de anlatırdı. Kardeşi kalmış, annesi kalmış, dayısı kalmış orda. Kardeşleri camide yanmış. 200-700 kişiyi camiye koyup ateşe atmışlar.429
Girit Adasında Hanya, Sitiya gibi irili ufaklı birçok yerleşim yeri olmasına karşın göçmenlerin sözlü aktarımları, Davutlar’daki Giritli göçmenlerin Adanın tam olarak neresinden geldiklerine dair bir sonuç çıkartmaya yetmemektedir. Bunda, göçmenlerin Adanın farklı coğrafyalarından gelmeleri pay sahibi olsa da “gelinen yerin” göçmen belleğinde bir bütün olarak algılanmasına ve anayurt imgesinin Ada ile özdeşleşmiş olmasına bağlanmalıdır.
Osmaniye Köyüne iskân edilen Giritlilerin, Adanın hangi yerleşim biriminden geldiklerine dair bilgiye, tüm çabalara karşın ulaşılamamıştır. Nüfus kayıtlarında çoğu kez Kandiye şehrine işaret eden ifadelere karşın, göçmenlerin sosyo-ekonomik yapısı irdelendiğinde bunların şehir merkezlerinden ziyade kırsal alanlardan geldikleri rahatlıkla iddia edilebilir. Kaynak kişiler genelde Adanın neresinden geldiklerine dair bilgi aktarmasalar da bazıları, “Kestel/Kestelli” ifadelerini kullandıklarına da şahit olunmuştur. Latince bir kelime olan ve İngilizceye de “castle” olarak geçen bu kelimenin Türkçe anlamı “kale”dir. Yapılan çalışmalar sonunda Girit’te birçok “Kestel/Kestelli” adında yerleşim yerinin olduğu sonucuna varıldığından, kaynak
429 1 Numaralı Kaynak Kişi
kişilerin bu aktarımından da bir sonuç çıkarılamamıştır.430 Fakat genel kanı, göçmenler arasında akrabalık bağı bulunan kişiler olmasına karşın, Osmaniye’ye yerleştirilenlerin Adanın farklı coğrafyalarından gelen kişiler olduğudur. Bu çıkarıma örnek vermek gerekirse, bir kaynak kişi bu konuda “Ailem Kandiye’den gelme; merkezden. Osmaniye Mahallesinde Giritliler Kandiya’dan Retimnos’tan (Resmo) geldi; Hanya’dan geldi; Sitiya’dan geldi. Sitiya dedikleri Kuşadası gibi bir ilçe. Ama hangi köyden olduklarını bilmiyorum.”431 şekilde bir aktarımda bulunmaktadır. Bir başka kaynak kişi ise, anneannesinin anlattığına göre kendisinin Dafni’den,432 halasının kocasının da Kastro’dan433 geldiklerini belirtmekte, köyde Rum ve Türklerin karışık biçimde beraber yaşadıklarını da eklemektedir.434 Sonuç olarak, göç üzerinden yüzyılı aşkın bir sürenin geçmiş olması ve Adanın çeşitli bölgelerinden göçmenlerin Davutlar’a yerleşmesi, “ata memleketi”nin toplumsal hafızada sırf Girit Adası olarak kalmasını sağlamış, asıl gelinen küçük yerleşim birimlerinin kuşaktan kuşağa aktarımı bu şekilde kesintiye uğramıştır.
Göçmen belleğine dair bir başka irdelenen mesele, Davutlar’daki Giritlilerin, Adada geçimlerini ne şekilde sağladıkları yönünde olmuştur. Bir göçmen topluluğun, göç ettiği yerde de “en iyi bildiği” üretim modelini hayata geçirmesi ve yerleştiği coğrafya, iklim ve bitki örtüsünün kendilerine sağladığı olanaklarla ekonomik gelir
430 Kezâ Batı Anadolu’da da “Kestelli” adında birçok yer mevcuttur. Aydın’a bağlı Nazilli İlçesinin bir köyü günümüzde dahi bu adı taşımaktadır.
431 1 Numaralı Kaynak Kişi. Diğer sözlü kaynaklar da Davutlar’daki Giritlilerin, Adanın farklı
yerlerinden geldiklerini doğrulamaktadırlar. 14 Numaralı Kaynak Kişi: “Anne, baba Giritli… Annem be babam Türkiye doğumlu; Girit’te köyde mi kentte mi yaşadıklarını bilmiyorum. Annem hiç anlatmıyordu.” 8 Numaralı Kaynak Kişi: “Girit’ten karışık olarak geliyorlar. Rethemno’dan (Resmo) gelenler var; Hanya’dan gelenler yok burada. Hanımın babası Hanya’dan gelmişler ama İzmir’e yerleşmişler.”
432 Dafni, Resmo kenti ile Kandiye kenti arasında, Adanın iç kesimlerinde bulunan küçük bir yerleşim birimidir.
433 “Kastro” ismiyle bahsedilen yer, Adada ayrı bir yerleşim yeri değil, Kandiye’nin Kaleiçi semtidir.
434 2 Numaralı Kaynak Kişi.
Yaşadıkları Mahallerin İsimleri Hal-i Müsaferetde Bulunanların Mikdarı
Yerleşmiş Olanların Mikdarı
Nüfus-u Mevcûde Yekûnü
Nefsî İzmir’le Kurâ ve Nevâhî Mülhakatında Bulunan Dul Hatunlarla Evladları: Nüfus: 307; Hane: 109
Hane
Nüfus
Hane
Nüfus
Hane
Nüfus
Nefsî İzmir’le Kurâ
ve Nevâhi Mülhakatı 234 893 686 3331 917 4224
Bodrum Kazası 9 31 131 562 140 593
Alaşehir Kazası 19 81 5 25 24 107
Nefsî Aydın Sancağı 34 53 68 340 102 393
Manisa Sancağı 9 40 223 1124 232 1164
Söke Kazası 162 590 41 150 203 740
Urla Kazası 16 61 3 18 19 79
Tire Kazası 38 190 88 442 126 632
Kuşadası Kazası 1 5 56 250 57 225
Milas Kazası 0 0 40 180 40 180
Menemen Kazası 78 331 35 136 113 465
2276 1373 8834
YEKÛN 600 6558 1973
(2275) (1376) (8802)
Hane Nüfus
Hal-i Müsaferetde Bulunanların Toplam Mikdarı 600 2276
Dul Hatunların Mikdarı 109 307
Esasen Hâl-i Müsaferette Kalan Muhacirin Mikdarı 491 1969
3.4.3. Göçmenlerin Davutlar’a İskânı ve Osmaniye Köyünün Kurulması
Yukarıdaki tablodan anlaşılacağı üzere, alan araştırmasının gerçekleştiği Osmaniye Köyü, Ekim 1899 tarihi itibarıyla henüz kurulmamıştır. Fakat çalışma sahası olan Davutlar’ın da içinde bulunduğu bölge, 18. yüzyılın ikinci yarısından itibaren sürekli göç alan ve nüfus/demografik dengelerin değişime uğradığı,
dolayısıyla da kültürel çeşitliliğin baş gösterdiği bir yer olarak Osmanlı coğrafyasında öne çıkmıştır.
Davutlar bölgesi göç kronolojisinde de belirtildiği üzere, bu alan Balkanlardan, Kafkaslardan, Kuzey ve Orta Anadolu’dan yoğun göç akımına uğramış, bölgede zaten var olan göçerlerin de Osmanlı’nın iskân politikası neticesinde yerleşik düzene geçirilmesi ile etnik, dilsel ve dinsel çeşitlilik artmıştır.
Giritli muhacirlerin yerleştirildiği bölge olan Batı Anadolu’da, özellikle 18. yüzyılın ikinci yarısından itibaren üretimin arttığını, bu sayede sağlanan mal fazlasının uluslararası da olmak üzere ticaretin gelişimine sebep olduğunu görmekteyiz. Bu dönem ayrıca, yeni tarımsal alanların açılması, bölgede ayan adı verilen yerel toprak ve sermaye sahibi, aynı zamanda da idari görevler üstlenen ailelerin güç kazanmaya başladığı bir dönemdir. Üretimin ve ticaretin artması, yeni tarım alanlarının açılması beraberinde işgücü açığını da beraberinde getirmiş oldu. Bu açığı kapatmak maksadıyla bölge, dışarıdan nüfus akımına uğramıştır.
Kasaba, Osmanlı tarımının 18 ve 19.yüzyıllardaki geçirdiği dönüşümle ilgili tartışmalarda göçmen emeğinin üzerine pek durulmadığını, hâlbuki Osmanlı’nın farklı bölgelerine ait birçok kaynakta, göçebelerin, Balkanlar, Kırım ve Kafkasya gibi bölge dışından gelen muhacirlerin, geçici işçilerin, mevsimlik göçmenlerin ve çeşitli yerlere geçici olarak yerleşen kimselerin varlığından söz edildiğini belirtmektedir.385 Dolayısıyla, Aydın Vilayetine yerleştirilen göçmenlerin de Batı
385 Reşat Kasaba (2009), Batı Anadolu’da Göçmen Emeği, Osmanlı’da Toprak Mülkiyeti ve Tarım, (Ed. Çağlar Keyder ve Faruk Tabak), Ankara: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, s.121.
Anadolu’da değişmekte olan tarımsal ilişkiler ve süreçler içinde bir yeri bulunmaktadır.
“Batı Anadolu’da işgücüne net ekleme yapılması için dört potansiyel kaynak vardı. Bunlardan ilki, Ege adaları ile Mora’da yaşayan, ancak, siyasi ve/veya ekonomik nedenlerle sık sık Anadolu’ya geçen nüfustu. İkincisi bölgede veya bölge civarındaki, esas uğraşları olan hayvancılık ve süt ürünleri üretiminin yanı sıra özellikle hasat mevsiminde yerleşik tarıma da katılan göçebelerdi. Üçüncü kaynak ise Batı Anadolu’ya çalışmak için gelen ve memleketlerine dönmeden önce burada birkaç yıl kalan Doğu Anadolu ve Doğu Karadeniz kıyılarından gelme göçmenlerdi. Ve nihayet, Balkanlar, Kırım ve Kafkasya’daki yeni kaybedilmiş topraklardan gelen muhacirler vardı.”386
Çalışma sahası olan Davutlar ve çevresindeki iskân ve göç hareketlerine göz atıldığında, Kasaba’nın çizdiği tablonun alan çalışması uygulanan bölgeye son derece uygun olduğu görülmektedir. Sürekli göç alan Batı Anadolu’nun bu bölgesi,
20. yüzyılın hemen başında Giritli göçmenleri için kurulan bir köye de ev sahipliği yapmıştır. Köyün kurulumuna dair bilgileri, dönemin yerel gazetesi olan Ahenk ile Osmanlı arşivlerinden sağlanan dokümanlar vasıtasıyla elde etmek mümkündür. Bu belgelerin ışığında, Köyün kurulmasının bir takım aşamalarının olduğu
386 Reşat Kasaba (2009), a.g.m., s.124. Kocacık da 1878-1900 yılları arasında Anadolu’ya göç eden kitlelerin, sadece Anadolu’nun nüfusunu oransız biçimde arttırmakla kalmayıp, nüfusun köy-kent dağılımı üzerinde de etkili olduğunu, gelen göçmenlerin çoğunlukla boş topraklar üzerine köyler kurularak yerleştirildiklerinden dolayı bu durumun nüfusun köy lehine dağılımına yol açtığını savunmaktadır; Faruk Kocacık (1997), a.g.m., s. 140.
anlaşılmaktadır. Bunların ilki Padişah’ın bu konuda buyruğu; ikincisi iskân bölgesinin belirlenmesi; üçüncüsü haritanın çıkarılması ve konutların inşası; son aşama ise yerleşim yerine isim vermedir.387
Osmaniye Köyünün kurulmasına dair ilk bilgiyi Ahenk gazetesinden almaktayız. Gazete haberine göre, Söke ve Kuşadası’nda henüz yerleştirilmeyen ve geçici olarak misafir edilen dört yüz nüfusluk bir göçmen kafilesinin, Söke ve Kuşadası arasında ve Söke’nin doğusunda bulunan Çanlı Dağının civarında; tarım, hayvancılık ve odunculuk faaliyetleri için elverişli; iklimi uygun olan araziye bir köyün kurulması ve oraya göçmenlerin yerleştirilmesi için gerekenin yapılmasının istendiği bildirilmektedir.388
387 Osmanlı Devleti, ilk göçlerde muhacirleri iskân ederken belirli bir plan uygulamamıştır. 1897 Osmanlı-Yunan savaşına müteakip gelen Girit muhacirleri için çıkarılan nizamnâmeden sonra iskânın nasıl yapılacağına dair kapsamlı ilk talimatnâme 1913 tarihlidir. Ayrıntılar için bkz. Züriye Çevik (2007), Osmanlı’nın Zor Yılarında Rumeli Göçmenlerinin Türk Basınındaki Sesi: ‘Muhacir’ Gazetesi (1909-1910) (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Fuat Dündar (2001), İttihat ve Terakki’nin Müslümanları İskân Politikası (1913-1918), İstanbul: İletişim Yayınları. Balkan Savaşları sonrası Anadolu’ya gelen göçmenler için inşa edilen köyler için ayrıca bkz. Fuat Dündar (2000), Balkan Savaşı Sonrasında Kurulmaya Çalışılan Muhâcir Köyleri, Toplumsal Tarih, Sayı: 82, s. 52-54.
388 Ahenk, 15 Kânun-u Evvel 1899 Rumî; 12 Şaban 1317 Hicrî, Sayı: 1015. Kocacık da 1878-1900 yılları arasında Anadolu’ya gelen göçmenlerin büyük bir kısmının geçimlerini sadece tarım ile sağlayabilecek kimseler olduğunu savunmaktadır; Faruk Kocacık (1997), a.g.m., s. 141.
Ahenk, 15 Kânun-u Evvel 1899 (12 Şaban 1317 Hicrî), Sayı: 1015
“Söke ve Kuşadası’nda Girit muhacirlerinden henüz yerleştirilmeyerek hal-i misafirette bulunan dört yüz nüfusun Söke ve Kuşadası kazaları beyinde ve Söke’nin şarkında kâin olan Çanlı dağı civarında kâbil-i ziraat ve hayvan beslemeye ve ihtitab etmeye müsait ve ab-ı havası dahi muvafık bulunan arazinin kariye teşkili ile orada iskânları hususuna irade-i seniyye hazret-i hilafet penâh-ı şerefsudûr buyurulmuş ve icâbının icrası Vilâyet-i Celilece derdest-i ifa bulunmuştur.”
Bu haberden anlaşılacağı üzere, kurulacak köye Söke ve Kuşadası’nda geçici olarak barındırılan ve tarım, hayvancılık ve orman işlerinden anlayan dört yüz adet göçmenin yerleştirilmesi planlanmaktadır. İpek de, iskânda ilk iş, sağlık, topografik, morfolojik ve jeolojik açıdan incelemelerde bulunarak yerleşim biriminin tespiti meselesi olduğunu belirtmektedir.389 Ona göre, dönemin bazı göçmen köyleri orman sahalarının yakınında, boş ve atıl durumda olan yamaçlara kurulmuş ve böylelikle dağ eteklerindeki elverişli araziler göçmenlere tahsis edilmek suretiyle yamaç köylerinin meydana getirilmiştir.390
Gazetenin bir başka haberinde ise, Girit göçmenlerinin süratle iskânı için Padişah tarafından verilen bir irâdeden391 söz edilmekte ve buna göre Söke civarında bir köyün kurulması istenmektedir. Bu köyün yerinin tespit edilmesi için yöreyle ilgili bir haritanın hazırlanması gerektiği de belirtilmiştir.392 Nitekim 7 Ocak 1900 tarihli bir haberde, Sisam Adası karşısında, Kuşadası ve Söke kazaları arasındaki Çanlı Dağı civarında Girit göçmenleri için kurulacak köyün haritasının ve keşfinin tamamlandığı bildirilmektedir.393
Ahenk, 7 Kânun-u Sâni 1900 (6 Ramazan 1317 Hicrî), Sayı: 1035
389 Nedim İpek (1996), a.g.m., s. 338.
390 Nedim İpek (1995), a.g.m., s. 208. 19. yüzyılın ortasında Kafkaslar’dan gelen muhacirler için de benzer bir politika yürütlmüş, tarım için elverişli fakat işlenmemiş topraklara göçmenlerin yerleştirilmesi öngörülmüş ve kendilerine geniş araziler verilmişti; Süleyman Erkan (2000), a.g.m., s. 557.
391 İrâde: emir, ferman, buyruk; İrâde-i Aliyye: sadrazam buyruğu; Ferid Devellioğlu (1988), İrade,
Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara: Aydın Kitabevi, s. 531.
392 Ahenk, 25 Mayıs 1316 (25 Mayıs 1900).
393 Ahenk, 7 Kânun-u Sâni 1900 Rumî; 6 Ramazan 1317 Hicrî (7 Ocak 1900), Sayı: 1035
“Sisam Adası karşısında Kuşadası ve Söke kazaları arasında vâki Çanlı Dağı civarına Girit muhacirin-i İslamiyenin iskânı için ba irade-i seniyye hazret-i hilafet penahi teşkil kılınacak olan karyenin numunesine tevfiken harita ve evrak keşfiyesinin Vilayet-i Celile Nafı’a İdaresince derdest tanzim ve ikmal bulunduğu haber alınmıştır.”
Köyün kurulacağı yerin İslamçanlı ve Davutlu köyleri arasında olduğunun tam olarak bildirildiği başka bir haberden inşaat faaliyetlerinin hızla devam ettiğini, 11 hanesinin ikisinin bitmiş olduğunu, diğerlerinin ise yapımının devam edildiğini öğrenmekteyiz.394 1901 yılının başlarında, köyü teşkil edecek göçmen konutlarının bir kısmının tamamlandığı ve 200 adet olarak planlanan evlerden 75 tanesinin bitmiş olduğundan, yakın zamanda gerçekleşecek bir resmî törenle göçmenlere bunların dağıtılacağı bildirilmektedir.395 1901 yılında devam eden inşaatı kontrol etmek için Abdah Ohannis Efendi görevlendirilmiş,396 sonrasında ise muhacir komisyonuna rapor sunmak üzere mühendis Boronofiski’nin de bulunduğu bir heyet Çanlı’yı ziyaret etmiştir.397
Göçmenler için inşa edilen köylere isim verme, dönemin diğer bir uygulamasıdır. İsimler genelde II. Abdülhamit devrini yansıtacak şekildedir.398 Örneğin, muhacirlerin yerleştiği on iki köye padişahın emriyle şu adlar verilmiştir:
394 Ahenk, 29 Teşrin-i Evvel 1316 (11 Kasım 1900).
395 Ahenk, 29 Kanun-u Evvel 1316 (11 Ocak 1901).
396 Ahenk, 5 Şubat 1316 (18 Şubat 1901).
397 Ahenk, 26 Mays 1317 (8 Haziran 1901).
398 II. Abdülhamid devri imar faaliyetleri için bkz. A. Şevki Duymaz (2003), II. Abdülhamid Dönemi İmar Faaliyetleri (Türkiye Örneği) (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Isparta: Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Hamidiye, Mecidiye, Orhaniye, Kadriye, İhsaniye, Sultaniye, Hakaniye, Mahmudiye, Selimiye, Süleymaniye, Hayrabat ve Mahalle-i Cedid.399
Giritli Göçmenlerin bir köye yerleştirilmesinin ardından da buraya bir isim verilmesi kararlaştırıldığına dair bilgi, Osmanlı arşivinde mevcuttur. Çanlı Dağı eteklerine kurulan köye, 1904 tarihinde “Osmaniye” ismi uygun görülmüştür.400 Yeneroğlu da göçmenlerinin şükranlarının bir ifadesi olarak köylerine bu ismin verilmesini istediklerini belirtmektedir.401 Alan araştırmasının gerçekleştiği Davutlar Beldesinin Osmaniye Mahallesinin kuruluşu ve bu adın buraya verilişinin kısa tarihi bu şekildedir.
3.4.4. Osmaniye Mahallesinde Göçmen Konutları
Bugün mevcut yirmi altı konut üzerinde yapılan gözlem ve araştırmada, konutların giriş cephelerinin genellikle sokak üzerinde olacak şekilde konumlandığı görülmektedir. Yapılar, bodrum kat üzerine oturan tek katlı yapılardır. Bodrum girişleri genellikle sokak cephesi üzerindedir ve bazı konutlarda bodruma iç mekândan basamaklarla ulaşılmaktadır. Yapılarda, ortada ‘hayat’ olarak adlandırılan mekân ve bu mekânın her iki yanında odalar ve mutfağın bulunduğu plan şeması hâkimdir. Yapıda kullanılan başlıca yapı malzemesi moloz taş, ahşap ve kerpiçtir. Dış duvarlar çeşitli seviyelerde ahşap hatıllarla desteklenmiş moloz taşla inşa
399 Ahenk, 16 Teşrin-i Evvel 1317 (29 Aralık 1901).
400 B.O.A. DH.MKT. 882-9 (8 Cemaziyülahir 1322 Hicri / 20 Ağustos 1904). Belgenin orijinali için bkz. EK 5.
401 Elif Yeneroğlu (2001), Aydın Vilayeti Salnamelerinde Kuşadası Kazası, Geçmişten Geleceğe Kuşadası Sempozyumu Kitabı (23-26.02.2000, Kuşadası), İzmir: Kuşadası Belediyesi, s. 222 (219- 224).
edilmiştir. Genellikle, odalarda zeminde ahşap kaplama, mutfakta ise şap izlenmektedir. Malzeme ve plan şeması açısından benzerlikler olmasına rağmen, araziye yerleşim ve bodrum-zemin kat ilişkisi açısından faklı olduklarını söylemek mümkündür.402
Göçmen konutları Osmaniye Mahallesinde, sağlı sollu olmak üzere İstiklal ve Menderes Caddelerinde sıralanmaktadırlar. Günümüzde, II. Abdülhamit zamanında yapılan bu konutlardan sadece yirmi altı adeti ayakta kalabilmiştir. 2010 yılı Aralık ayı itibarıyla bunların dokuz adeti Menderes Caddesinde (Güzelçamlı istikameti dikkate alınarak üçü sol; altısı sağ tarafta); on yedi adeti ise (Söke istikametinde dokuzu sağ; sekizi sol tarafta) istiklal Caddesindedir. Davutlar’ın artan nüfusu ve bölgenin turizm potansiyeli nedeniyle günümüzde bu konutlar tehdit altındadır.
Çavuşoğlu Ailesine Ait İstiklal Caddesindeki 53 Numaralı Göçmen Evi
402 Bu bilgiler için Davutlar’a birlikte giderek gözlemler yapan Sayın Yard. Doç. Dr. Gökçe Şimşek’e teşekkür ederim.
Osmaniye Mahallesinde Bir Başka Göçmen Konutu
Bir Göçmen Evinin İçeriden Görünümü
Caddeye Bakan Odalardan Birinin İçten Görünümü
Osmaniye Köyü Yerleşim Planı403
403 Osmaniye Köyü hâlihazır haritası Davutlar Belediyesi arşivinden alınmıştır. (Belediyenin arşivi tasnif edilmediğinden, arşive ilişkin numaralar verilememektedir.)
Göçmen Evinin Bahçesi İle Birlikte Krokisi
3.5. Göçmenlerde Tarihsel Bellek ve Mekân Algılayışı
Büyükler hep Girit’i anımsarlardı. Onların oturdukları yer hem ada hem denizdi. Girit hep denizmiş. Girit, onların anlattıklarına göre, yeşillik, zeytin, deniz, keçi… 404
Belleği, kısa süreli ve uzun süreli olmak üzere iki türde kategorize eden Cüceloğlu, kısa süreli belleğin birkaç dakikayı geçmeyen hatırlama durumlarında görüldüğünü; uzun süreli (long term) belleğin ise saatler, günler, aylar ve yılları kapsayan hatıralarla ilgili olduğunu belirtmektedir. Ona göre kısa süreli bellek, biyofizik, uzun süreli bellek ise biyokimyasal bir süreçtir ve uzun süreli bellekte hatıralar bir ömür boyunca saklanabilirler.405 Belleğin tarihsel bir çalışmadaki önemi ise, bireyin geçmişinde yer alan olayları betimsel bir biçimde yansıtan ve “bireysel hikaye” olarak nitelendirilen “vaka tarihçesi” (case history) yöntemidir.406 Vaka tarihçeleri de bir çalışmada baz alınan kişilerin sözlü anlatımlarıyla şekillenirler. Bu bağlamda belleğin, belgelenen, hatta “resmi”leşen tarihteki rolünü değerlendiren Atay, tarihin soruna çare olmaktan çok, siyasete tercüman olduğunu; siz ‘ne olup bitti’ğine dair ne söylerseniz söyleyin, insanların ‘ne duyup bildiği’nden daha etkili olamayacağının altını çizmektedir. Çünkü belge, belleği değiştirememektedir.407
404 2 Numaralı Kaynak Kişi
405 Doğan Cüceloğlu (2010), İnsan ve Davranışı - Psikolojinin Temel Kavramları (19. Basım), İstanbul: Remzi Kitabevi, s. 171-179.
406 Doğan Cüceloğlu (2010), a.g.e., s. 45.
407 Tayfun Atay (2005), Ermeni Sorunu Tarihî Olduğu Kadar, Yaşayan Bir Sorundur: Belge, Belleği Değiştiremez, Birikim, Sayı: 193/194, Mayıs-Haziran 2005, s. 147 (146-148).
Yunanistan’da Küçük Asya Araştırmaları Merkezi’nin408 1930-1970 yılları arasında topladığı verileri çalışmalarında değerlendiren Balta ve Millas, göçmen psikolojisi ve bellek üzerine şu noktalara dikkat çekmektedirler: Sözlü anılar ve sözlü kaynaklar, duygusal yönlerinin ağırlığından dolayı göçmenlerin psikolojik dünyalarını ortaya seren kaynaklardır, fakat hiçbir resmi kaynak ve doküman bu psikolojik ortamı ortaya koyamazlar; anılar içinde sergilenen anlayışların ve yorumların yapısının, kaynağın (yani kişilerin) inanç yapısının karşıtı olması ve onu yansıtması da doğaldır. Ortaya çıkan anlayış, sorulan sorularla ilişkili olabileceği gibi, ilgili olmayabilir de. Sözlü görüşmelerin şifresinin çözülmesi ve bir araştırma malzemesine dönüşmesi için belli bir işlemden geçirilmesi gerekir. Eldeki mitoslar ve anlatılar, mevcut mitoslardan kurtulmanın ve onlarla mukayese etmenin yolunu açarlar. Sözlü kaynaklar, mitosların oluşması, simgelerin ve ideolojik yaklaşımların kullanımı, acı olayların baskısı altında belleğin değişmesi ve aldatıcı olması gibi konuların incelenmesinde kullanılabilir. Stereotiplerin, biçimsel yaklaşımların neden benimsendiği ya da reddedildiği ve neden kritik bir tutumun tercih edilmediği de böyle bir çalışmanın içinden çıkabilir. Tarihsel bir yorum oluşturabilmek için,
408 Küçük Asya Araştırmaları Merkezi, Küçük Asya (Anadolu) mültecilerinin kültürel mirasını korumanın ulus ve bilim açısından büyük önem taşıdığı fark edilerek, mübadeleden sekiz yıl sonra müzikolog Melpo Logotheti-Merlier tarafından Yunanistan’da kurulmuştur. Kırk yıl içinde, tüm Yunanistan’daki mültecilerin yerleşim bölgelerinde incelemeler yapan araştırmacılar, sözlü tarihin toplam 145 bin sayfalık en büyük arşivini oluşturmuşlardır. Merkez, mültecilere ait 2163 yerleşim alanı tespit etmiş, bunlardan 51 bin 51 bilgi kaynağı esas alarak 1355 tanesinin araştırmasını yapmıştır. Bu yerleşim alanlarının çoğu başka kaynaklarda geçmemektedir; Ertuğrul Aladağ (1995), Andonia - Küçük Asya’dan Göç, İstanbul: Belge Yayınları, s. 95. Merkez, müzikten lehçelere, halkbilimine, camaat tarihine, coğrafyaya, etnografyaya, dine, ekonomik hayata, kültürel çevreye, kısacası Ortodoks göçmen nüfusun atalarının topraklarından Yunanistan’a getirmiş olduğu bütün bir kültür mirasını içerir; Merkeze dair diğer ayrıntılı bilgi için bkz. Paschalis M. Kitromilides (2005), Küçük Asya Araştırmaları Merkezi ve Küçük Asya’da Yunan Kültür Geleneği, Yeniden Kurulan Yaşamlar - 1923 Türk-Yunan Zorunlu Nüfus Mübadelesi (Der. Müfide Pekin), İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, s. 27-37. Özellikle son iki yüz yıllık tarihi sürekli göçlere tanıklık etmiş olan Türkiye’de böylesine bir merkezin bulunmaması büyük bir kayıptır. Günümüzde ulusal ve yerel bir takım kuruluşların araştırmaları ve destekleriyle sözlü tarih çalışmaları yürütülmektedir.
mitoslar ve simgelerin anlamları ortaya çıkarılmalı ve tarihsel olaylarla ilişkili kılınmalıdır.409
Bellek, zaman içinde değişime uğrayabilir; gelişen ve değişen sosyo- ekonomik ve siyasi konjonktüre göre şekil de değiştirebilir. Edinilen kişisel ya da kişinin mensubu bulunduğu grupça edinilen deneyimler, insan tutum ve davranışlarına yön verebilir. Dolayısıyla, bellek ve deneyimlerin sözlü aktarımları yanlış çıkarımlara yol açabilir ve/veya değişken olabileceğinden ötürü, farklı zamanlarda gerçekleştirilecek farklı çalışmalarda, araştırmacılara değişik bulgular sunabilir. Çünkü hatırlayan kişinin algısal sürecindeki öznellikler, yeniden yapılaştırma sürecinde etkilerini gösterirler ve bu durumda, olayın kendisi değil, anımsandığı biçimiyle incelenmesi gerekir.410 Bu bağlamda tarihsel bir olayın nasıl gerçekleştiğinden ziyade, bu olayı yaşayanların bunu nasıl algıladıkları ve belleklerinde ne şekilde muhafaza edip sonraki kuşaklara aktardıkları sorunu ön plana çıkmaktadır. Yazılan tarih ile yaşanan ya da yazılan ile belleklerde saklanan tarih arasındaki fark da budur. Yazılan tarihin amacı, her ne kadar yaşanılanı her yönü ile kayda geçirmek olsa da bunun mümkün olamayacağı açıktır. Fakat yazılanı, yaşanana yakınlaştırmak, tarih yazıcılığının bir görevidir. Kaplan’a göre yazılan tarih, yaşanılan tarihin binde biri bile değildir. Biz yaşanılan tarih ya da geçmiş hakkında, ancak o devrilerden kalma vesikalar, kitaplar veya eşya vasıtasıyla bilgi ediniriz. Eğer yaşanılan tarihten bir hatıra veya bir iz kalmamışsa, o bizim için adeta yok gibidir. Şüphesiz yaşanılan her hadise, milletin bütününe veya bir kısmına az veya çok tesir eder. Fakat biz o tesiri, ondan kalan deliller, işaretler vasıtasıyla
409 Evangalia Balta, Herkül Millas (1996), 1923 Mübadelesinin Tarihsel Sorunları Üzerine Düşünceler - Bir Destan ve Sözlü Tarih, Tarih ve Toplum, Cilt: 25, Sayı: 149, s. 270-271 (261-271). 410 Doğan Cüceloğlu (2010), a.g.e., s. 45-46.
bilebiliriz.411 Geriye kalan bu işaretlerin en önemli kaynaklarından biri de şüphesiz ki toplumsal hafızadır ve kişilerin belleklerinde kalanlar da sözlü olarak aktarılırlar. Fakat sözlü anlatımlar geçmiş ve gelecek arasında bir köprü işlevi görürken aynı zamanda bugün anlatılanlar, bugünün süzgecinden geçerek yaşam bulurlar; başka bir deyişle bugün düne sınır koyar ve dün, anımsandığı, kaydedildiği ya da yaşandığı gibi değil yeniden yapılandırıldığı gibi yaşam bulur.412 Bu yüzden bir kültürün kendi geçmişine ilişkin anlatısını da içeren sözel gelenekler, tarihin yeniden inşasında risk taşımaktadırlar. Çünkü her toplumda mevcut gerçeklikler, anıları etkiler.413 Dolayısıyla belleklerde kalanlar bilimsel geçerlilikleri ve gerçeklikleri bakımından her zaman birer soru işareti olarak kalmıştır.
Tüm bunlara karşın, toplumsal hafıza yine de kayda değer bir veri kaynağıdır ve kişinin ve/veya grubun kimlik betimlemesinde önemli bir işlev sahibidir. Çünkü kimliğin, geçmişten gelen ve tarihsel bir takım kaynaklara da dayanan yönü bulunmaktadır. Giritlilik kimliği de Girit Adasına ve Adadan göçe yönelik aktarımlarla şekillenen bir kültürel kimliktir. Davutlar’daki göçmenlerin kimliksel betimlemelerinde Girit Adası ve göç olayının yeri ve etkileri de bu yüzden önem arz etmektedir. Davutlar Osmaniye Mahallesindeki yerleşimcilerin belleklerinde kalan ya da bir üst kuşak tarafından kendilerine aktarılanlar, göçmen belleğinde Girit Adasının neler ifade ettiğini; göçün hafızalarda ne şekilde saklandığı ve biçimlendiğini göstermektedir.
411 Mehmet Kaplan (1992), a.g.e., s. 48.
412 Nurgün Oktik (2007), Ne Oralı Ne Buralı: İki Kültürlü Olmak, 10th Ege University International
Cultural Studies Symposium - When “Away” Becomes “Home”: Cultural Consequences of Migration (4-6 May 2006, İzmir) (Ed. Günseli Sönmez, Dilek Direnç, Gülden Hatipoğlu), İzmir: Ege University Press, s. 174 (171-180).
413 Conrad Phillip Kottak (2001), a.g.e., s. 335.
3.5.1. Göçmen Belleğinde Girit’ten Göçün Nedenleri
Bugün anımsanmasa da Girit’in Yunan topraklarına katılımı, Anadolu’da o devir için en önemli siyasi olaydı; bunu engellemek maksadıyla birçok miting düzenlenmiş, yardımlar toplanmış ve bu girişim protesto edilmişti. Balkan ve Kafkas göçleri de İmparatorluğun dağılma sürecindeki en önemli sosyal olay niteliğindeydi. Bu göçler neticesinde Anadolu günümüzdeki demografik yapısına kavuşmuştur.
Girit’te 19. yüzyılın ortalarından itibaren, Adanın Ortodoks ve Müslüman kitleleri arasında dinsel temelli bir gerginliğinin olduğu muhakkaktır. Girit Müslümanlarının da Rum çete faaliyetleri dolayısıyla, -özellikle Adanın iç kesimlerinde yaşayanlar- önce şehir merkezlerine gitmişler, sonrasında da Adayı terk etmişlerdir. Bu göçün ana sebebi, Rum milliyetçiliği çerçevesinde gelişen silahlı mücadeledir. Bu mücadele esnasında da Girit Müslümanları hayli zorluklar yaşamışlardır. Bu esnada yaşanan sıkıntılar, Girit sözlü kültürünün en dikkat çekici özelliği olan manilere de yansımıştır:
“Kim anlamıyorsa Silah ve teçhizattan Yaşaması yasaktır Girit Adasında”414
“Kritumu omorfo nisi “Giritim güzel Adam
me omorfes goncades goncalarla donanmış.
yafto se triyirizune Dünyanın bütün krallarının
tu kozmu i vasilades paylaşamaması seni bundanmış.”415
414 Kaynak Kişi Ümit Bezek’ten aktaran Vasfi Çilingir (1997), Girit Türklerinde Musiki Kültürü (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 40.
Böylesine büyük kapsamlı bir göçün, üzerinden bir yüzyılı aşkın süre geçmesine karşın belleklerde yer alması ve bir sonraki kuşaklara aktarılması beklenmekteydi. Fakat alan çalışması esnasında bu yönde doyurucu veriler, kaynak kişiler tarafından aktarılmamıştır. Girit olayları ve Rum çetelerinin faaliyetleri gibi Girit’ten göçün sebepleri üzerinde sözlü kaynaklar, net bilgiler verememektedirler. Adanın hangi bölgesinden, hangi kentinden ya da köyünden geldiklerine dair anlatımlar da doyurucu değildir. Bunun ana sebebi, kaynak kişilerin bir araştırmacıya bunları aktarmak istemediklerinden değil, Anadolu’ya gelen ilk kuşağın sonrakilere bunları iletmemeleridir. Girit’ten göçe dair anlatılardan Lübnan’a yerleşenlerden bir kaynak kişinin anlatımı şu şekildedir:
Babam İbrahim Bekraki’nin, kendi büyükbabası Abdülhamid Bekraki’den dinledikleri şunlardı: ‘Giritin en sıcak gecelerinden biriydi. Komşumuzun çocukları dışarıda evin çatısında yatmaya karar vermişlerdi. Gece yarısı yağmur sesi ile uyandık. Şaşkındık! Yazın ortasında hiç yağmur yağar mıydı ki! Kesilen çocukların yere damlayan kanlarını gördüğümüzde şoka uğradık. Daha yakın zamanda, uzakta değil Balalimno köyünde, amcam Hasan Ağa Bekiraki de belki aynı kişiler tarafından öldürülmüştü. Hıristiyan çetelerinin saldırılarına karşı daha korunaklı olmak için, tüm köy halkı köyü terk etmeye karar verdi. Nelere sahipsek hepsini ardımızda bırakıp Kandiye’ye gittik. Hıristiyan milislerin, Girit’teki silahsız Müslümanlara karşı çok iyi tasarlanmış bir etnik temizlik
415 Tanju İzbek (1996), Cunda’da Yaşayan Girit Manileri, Tarih ve Toplum, Cilt: 26, Sayı: 156, s. 370 (369-375).
sergiledikleri açıktı. Erkekler, korumasız vaziyette bizleri ölümle yüz yüze bıraktığı için Sultan II. Abdülhamit’e çok kızgınlardı. Bu dizeleri, büyük bir hayal kırıklığı ve üzüntü ile tekrarlıyorlardı:
Hey Sultan Abdülhamit! Halifesi Peygamberin!
Ne halde Girit’teki Türkler diye, hiç yanmıyor mu yüreğin? Eğer beş krallık birden üstüme çöreklenirse,
Ne yaparım ağlamak ve haykırmaktan öte?416
Erkal’ın Libyalı Hasan Kotron’dan derlediği dörtlük de Girit olayları esnasında Sultan Hamit’in acizliğini ve
çaresizliğini göstermektedir:
“Sultan Hamit veçilus mu, veşilis çe ya ti Krit, Dedi, lipase ti Turça apu çeyete sti Krit.
Lipumeti çe çeğome, ida bor ona kano, Efta vasilya çeğude, sti cefalim apano.
Benim ve Girit’in vekili Sultan Hamit,
Girit’te yanmakta olan Türklüğe acımıyor musun? Acıyorum, yanıyorum ama ne yapabilirim, Başımın üstünde yedi düvelin ateşi yanıyor.”417
416 30 Numaralı Kaynak Kişi. “Girit’teki Türkler” ifadesi, Ada Müslümanlarının kendilerini “Türk kimliği” ile tanımladıklarının bir göstergesidir. Dörtlükteki “beş krallık” ile bahsedilen, Büyük Britanya, Fransa, Rusya, Avusturya-Macaristan ve İtalya olmalıdır. Kaynak Kişi bu dörtlüğün Giritlicesini ve İngilizcesini birlikte vermiştir. Dizelerin İngilizceden Türkçeye çevrimi tarafımca gerçekleşmiştir. Orijinali şu biçimdedir:
“Sultan Hamit vasila, halifi tu profiti
Dhen di ti lipase ti Turcha, pu cheyete stin Kriti?!! Lipume ti, che klego ti, ma ida bor ona kano?!!
Pende vasilya stekunde, stin jefalim apano.”
Bu maninin aynısı Erkal tarafından Aydın’da da derlenmiştir. Bu durum maninin göç öncesi Girit’te yaygın olduğunu göstermektedir; Ali Ekrem Erkal (2008), Geleneksel Kültürüyle Türk Girit - Üçüncü Kitap: Toplum, İzmir: Grafmat Basım ve Reklam San. Tic. Ltd. Şti., s. 75.
417 Ali Ekrem Erkal (2008), a.g.e., s. 74.
İzbek’in Girit mübadillerinden derlediği manilerde, Ada Müslümanlarına Rumlar tarafından yapılan eziyetin izleri bulunmaktadır:418
“Ç’enas papas piskopşanoz “Bir piskopoz papaz var apu na feyi hala ki dilerim vurulsun.
tu Muhammed çe t’Ali Muhammed’in ve Ali’nin
na eşi ti katara bedduası üstünde olsun.”
“Ç’enas papas piskopşanoz “Bir piskopoz papaz var ya ezoçene arzuhali verdi de arzuhali
napniksune ton Arif Ağa boğsunlar Arif Ağa’yı
tomorfo palikari yakışıklı delikanlıyı…”
Davutlar’da da Girit’te Müslümanlara karşı yapılan saldırılar nedeniyle atalarının kaçarak, hatta yanlarına bir şey alamayarak Anadolu’ya gelmeleri üzerine yapılan vurgu, göç olayının en trajik ya da en önemli boyutunun bu yönde olduğu izlenimini vermektedir:419
Yaşadıkları yerde Türk-Rum karışıktı. İyi komşuluk yapmışlar, iyi geçiniyorlarmış önceleri. Samimiydik komşularımızla diyorlardı. Sonra ortalık karıştı, savaşlar vardı. Bu yüzden Girit’ten ayrıldılar.420
418 Tanju İzbek (1996), a.g.m., s. 373.
419 Göçün nedenlerine dair sözlü bir takım aktarımlar gerçekleşmiş olsa da göç olayının tarihi kaynak kişilerce net olarak ifade edilmemiştir. Örneğin 29 Numaralı Kaynak Kişi: “Kaç yılında geldiklerini sormaya merak etmedik, ilgimizi de çekmedi. Göçün sebepleri konusunda da konuşmuyorlardı. Biz de sormadığımız için anlatmamış olabilirler. Şimdiki düşüncelerimiz, aklımız olsa sorardık.”
420 12 Numaralı Kaynak Kişi
Oradaki yaşantıları iyi değildi. Anneannem söylerdi: ‘Akşam oldu mu içerde kitlenirdik; dışarıya çıkamıyorduk Rum baskınlarından dolayı.’ Çoğunluk kimdeyse, selamet onların oluyor.421
Rum çetelerinin, İngilizlerin kışkırtması ve desteği ile köylerine baskınlar yaptıkları, bundan rahatsız olan Müslüman nüfusun da Adayı terk etmek zorunda kaldığı, özellikle vurgulanan anlatılardır:
Artık bıçak kemiğe dayanmış. İngilizlerle Rumlar bir oluyor, katliam yapıyorlar. Rumcada “sfaji” derler, yani “katliam/kıyım” anlamında. Bunu sürekli olarak aile içinde konuşuyorlardı. Zaten komşular ‘kaçın, bu gece şu olacak, basacaklar burasını; size de bir şey yapabilirler’ diyorlarmış. Hatta babam tarafı kaçarlarken, o zamanlar siyah peçe, çarşaf vardı; o şekilde erkekler giyinmiş, kadın olarak kayığa binmişler de gitmişler. Başka ülkelere de gidenler olmuş; ama bizden değil. Gemi örneğin Girit’ten kalkıyor, Suriye’ye uğruyor. Suriye’de de kalanlar oluyor. Sonradan gelenler de oldu. Mesela 1915’te filan… Orada azmış422 Yunanlılar; Türkler çok azınlıkta kalmış. Çok rahatsız ediyorlarmış. Kaçabilen kaçmış. Hatta kayıkla kaçanlar olmuş. Koca Akdeniz’i kayıkla aşma cüretini göstermişler.423
421 2 Numaralı Kaynak Kişi
422 Kaynak Kişi “azmış” kelimesini burada, “taşkınlıkta ileri gitmek, azgınlaşmak” anlamında kullanmaktadır.
423 8 Numaralı Kaynak Kişi
Fehim Çoban ve Arkadaşlarının Girit Hatırası424
Bunlar, İngilizlerin katliamından… İngilizler, Rumları desteklemişler. 1909’da gelmişler. Annemler 1890’larda gelmiş. Babam, mübadele ile Mersin merkeze yerleşmiş. Orda bir ev vermişler. Ne hayvan ne keçi… Mustafa425 adlı arkadaşı daha evvel buraya gelmiş. Mersin’de bunlar duramadılar. Sivrisinek ve sıcak mesleklerini orda yaptırmamışlar. Mustafa, mektupla babamı teşvik ede ede buraya getirmiş. Sait Ağa adlı bir arkadaşı da babamı araya araya buluyor ve buraya getiriyor. Davutlar’da toplanma çok olmuş. Gemiyle gelmişler. Kaçarak geldi, üst başıyla. Gemi ile gelmişler
424 Hüseyin Çoban Özel Arşivi
425 Kaynak Kişi Hüseyin Çoban’ın babası Fehim Çoban’ın arkadaşı olan Mustafa adlı 14 yaşındaki şahıs, fotoğraftaki ortada, sandalyeye oturan kişidir.
ama Üç-dört günde anca gelmişler. Annemin babası Çanakkale’de kalmış. Davutlar’dan savaşa katılmış. Annem de Davutlarda doğmuş.426
Davutlar’da, Adayı kaçarak terk etmek zorunda kalmanın etkileri kuşaktan kuşağa aktarılmakta ve ilk kuşağın bu göç olayı nedeniyle yaşadığı travma hâlâ derin izlerle yaşatılmaktadır:
Girit’ten nasıl bahsederlerdi? Ters… Buraya isteyerek gelmemeleri… Bir şekilde buraya zorlanıp gelmişler. Onların babalarının, dedelerinin söylediği bu şekilde: ‘Biz buraya isteyerek gelmedik’ demişler. Buraya getirildik tarzında konuşmuşlar. Getirildikten sonra, burada yaşama, geçinme imkânı sağlamışlar sanırım ve ondan sonra da burada devam etmişler yaşamlarına.427
Onlar oradan kabadayı olarak gelmediler; yalnız eğitilmiş bir maymun olarak geldiler. Eğitimleri neydi biliyor musun? Orda onları camiye koydular yaktılar, ateşe tutular yaktılar. Kapattılar geçtiler… Eğitim değil mi bu? Kaçanlar geldi buraya. Üniversite değil mi o? Hayvancılık yaptılar babamlar milli parkta.428 Dokuz sene kaldılar milli parkta. Akşam yemeğini yediler, 5-6 kişi gruptular. Onların hepsi yatmadılar, kendilerini korudular. Konakladıkları yerde kalmadılar, ayrı tek tek kulübe yaptılar, herkes kendi kulübelerinde kaldı. Baskın
426 1 Numaralı Kaynak Kişi
427 3 Numaralı Kaynak Kişi
428 Kaynak Kişinin bahsettiği milli park, Dilek Yarımadası Milli Parkıdır.
yaparlar, hayvanları alırlar diye… Bunların hepsi eğitimden, aldıkları eğitimden… Oradaki yaşadıklarını anlatırlardı. Babaannem de anlatıyordu, Osmaniye sakinleri de anlatırdı. Kardeşi kalmış, annesi kalmış, dayısı kalmış orda. Kardeşleri camide yanmış. 200-700 kişiyi camiye koyup ateşe atmışlar.429
Girit Adasında Hanya, Sitiya gibi irili ufaklı birçok yerleşim yeri olmasına karşın göçmenlerin sözlü aktarımları, Davutlar’daki Giritli göçmenlerin Adanın tam olarak neresinden geldiklerine dair bir sonuç çıkartmaya yetmemektedir. Bunda, göçmenlerin Adanın farklı coğrafyalarından gelmeleri pay sahibi olsa da “gelinen yerin” göçmen belleğinde bir bütün olarak algılanmasına ve anayurt imgesinin Ada ile özdeşleşmiş olmasına bağlanmalıdır.
Osmaniye Köyüne iskân edilen Giritlilerin, Adanın hangi yerleşim biriminden geldiklerine dair bilgiye, tüm çabalara karşın ulaşılamamıştır. Nüfus kayıtlarında çoğu kez Kandiye şehrine işaret eden ifadelere karşın, göçmenlerin sosyo-ekonomik yapısı irdelendiğinde bunların şehir merkezlerinden ziyade kırsal alanlardan geldikleri rahatlıkla iddia edilebilir. Kaynak kişiler genelde Adanın neresinden geldiklerine dair bilgi aktarmasalar da bazıları, “Kestel/Kestelli” ifadelerini kullandıklarına da şahit olunmuştur. Latince bir kelime olan ve İngilizceye de “castle” olarak geçen bu kelimenin Türkçe anlamı “kale”dir. Yapılan çalışmalar sonunda Girit’te birçok “Kestel/Kestelli” adında yerleşim yerinin olduğu sonucuna varıldığından, kaynak
429 1 Numaralı Kaynak Kişi
kişilerin bu aktarımından da bir sonuç çıkarılamamıştır.430 Fakat genel kanı, göçmenler arasında akrabalık bağı bulunan kişiler olmasına karşın, Osmaniye’ye yerleştirilenlerin Adanın farklı coğrafyalarından gelen kişiler olduğudur. Bu çıkarıma örnek vermek gerekirse, bir kaynak kişi bu konuda “Ailem Kandiye’den gelme; merkezden. Osmaniye Mahallesinde Giritliler Kandiya’dan Retimnos’tan (Resmo) geldi; Hanya’dan geldi; Sitiya’dan geldi. Sitiya dedikleri Kuşadası gibi bir ilçe. Ama hangi köyden olduklarını bilmiyorum.”431 şekilde bir aktarımda bulunmaktadır. Bir başka kaynak kişi ise, anneannesinin anlattığına göre kendisinin Dafni’den,432 halasının kocasının da Kastro’dan433 geldiklerini belirtmekte, köyde Rum ve Türklerin karışık biçimde beraber yaşadıklarını da eklemektedir.434 Sonuç olarak, göç üzerinden yüzyılı aşkın bir sürenin geçmiş olması ve Adanın çeşitli bölgelerinden göçmenlerin Davutlar’a yerleşmesi, “ata memleketi”nin toplumsal hafızada sırf Girit Adası olarak kalmasını sağlamış, asıl gelinen küçük yerleşim birimlerinin kuşaktan kuşağa aktarımı bu şekilde kesintiye uğramıştır.
Göçmen belleğine dair bir başka irdelenen mesele, Davutlar’daki Giritlilerin, Adada geçimlerini ne şekilde sağladıkları yönünde olmuştur. Bir göçmen topluluğun, göç ettiği yerde de “en iyi bildiği” üretim modelini hayata geçirmesi ve yerleştiği coğrafya, iklim ve bitki örtüsünün kendilerine sağladığı olanaklarla ekonomik gelir
430 Kezâ Batı Anadolu’da da “Kestelli” adında birçok yer mevcuttur. Aydın’a bağlı Nazilli İlçesinin bir köyü günümüzde dahi bu adı taşımaktadır.
431 1 Numaralı Kaynak Kişi. Diğer sözlü kaynaklar da Davutlar’daki Giritlilerin, Adanın farklı
yerlerinden geldiklerini doğrulamaktadırlar. 14 Numaralı Kaynak Kişi: “Anne, baba Giritli… Annem be babam Türkiye doğumlu; Girit’te köyde mi kentte mi yaşadıklarını bilmiyorum. Annem hiç anlatmıyordu.” 8 Numaralı Kaynak Kişi: “Girit’ten karışık olarak geliyorlar. Rethemno’dan (Resmo) gelenler var; Hanya’dan gelenler yok burada. Hanımın babası Hanya’dan gelmişler ama İzmir’e yerleşmişler.”
432 Dafni, Resmo kenti ile Kandiye kenti arasında, Adanın iç kesimlerinde bulunan küçük bir yerleşim birimidir.
433 “Kastro” ismiyle bahsedilen yer, Adada ayrı bir yerleşim yeri değil, Kandiye’nin Kaleiçi semtidir.
434 2 Numaralı Kaynak Kişi.
Ma ida thelis na su ğo,oste va zis çe nase
Se hrisoprasina dendra,na thetis na kimase.
Sana ne dememi istersin,yaşayıp var olman için
Altın yeşili ağaçların altında,yatıp uyuman için
Se hrisoprasina dendra,na thetis na kimase.
Sana ne dememi istersin,yaşayıp var olman için
Altın yeşili ağaçların altında,yatıp uyuman için
-
eyuphuseyin
- Site Admin
- Mesajlar: 6926
- Kayıt: 05 Haz 2019, 22:41
- Konum: İstanbul
- Teşekkür etti: 1098 kez
- Teşekkür edildi: 27 kez
- İletişim:
Re: GİRİT’TEN ANADOLU’YA GELEN GÖÇMEN BİR TOPLULUĞUN ETNOTARİHSEL ANALİZİ: DAVUTLAR ÖRNEĞİ
açısından eski alışkanlıklarını devam ettirmesi beklenir. Girit’teki sosyo-ekonomik yaşantıya dair aktarımlar, Davutlar’a yerleşik Girit göçmenlerinin atalarının çoğunlukla tarım ve hayvancılıkla geçimlerini sürdürdükleri yönündedir.435 Bu bağlamda göçmenlerin yerleşimine uygun bulunan arazinin onların yaşam tarzlarıyla uygunluk gösterdiği apaçıktır.
Atalarının Girit’te tarım ve hayvancılıkla uğraştıkları, kasaplık, fırıncılık ve dokumacılığın ana geçim kaynakları olduğu sıkça dile getirilen bir diğer tarihsel belleğe dair anlatıdır.436 Giritliler, göçün ardından da Anadolu’da benzer işlerle uğraşmışlar, hatta bu uğraşıları kuşaktan kuşağa “baba mesleği” olarak sürdürmüşlerdir:
Çiftçilikle başladım, kasaplıkla bitirdim işi. Hayvancılık yaptım, baba mesleği… Küçükbaş, peynir de lor da süt de vardı. O dönemlerde çiftçilik de vardı; domates ekerdik, patlıcan ekerdik. Sabun vardı ama zeytinimiz yok denecek kadar vardı. Zeytini Giritliler getirdi ama uğraşacak olan yoktu. Girit’in zeytini daha ufak olurmuş ama çok lezzetli çok olurmuş. Kerestecilik yaptım,
435 Çoğu kaynak kişi, atalarının üretim modellerine dair aktarımlarda bulunurken, bazıları ise kendilerine bu konuda bir anlatının gerçekleşmediğini özellikle vurgulayıp, bunun yerine Adanın kendilerine uygun imkanlar sağladığını belirtmekle yetindiklerini söylemektedirler. Bu konuda örneğin 8 Numaralı Kaynak Kişi, “Girit’te yaptıkları işleri pek anlatmadılar. Yalnız oranın çok zengin, çok verimli olduğunu söylerlerdi. Herkes Girit’i özlerdi; ‘ah şöyleydi, ah böyleydi’ derlerdi. Girit’in her şeyi çok verimliymiş. Kıbrıs’ta kışın soba istemeyecek kadar ılık geçiyor; Girit de aynı.” demektedir.
436 3 Numaralı Kaynak Kişi: Girit’te hayvancılık olması gerekiyor sanırım; sürüleri olması lazım.”
kardeşimle beraber. O işle beraber inşaata girdik, bu sahilde, o imkânla bana göre çok inşaat yaptım.437
Orada da annemin babası fırıncılık yapıyormuş, Şirince’ye438 gelince de aynı işi yapmış. Babamın babası da orada kasapmış, burada da aynı işi yapmış.439
Girit’teki geçim kaynakları konusunda pek bilgim yok çünkü çocuk yaşlardaydık. Ancak Girit’in çok güzel olduğu anlatırlardı, Türkiye’de de ipek böceğinden elde ettikleri ipekle evde dokuma yaparlardı anneannem.440
3.5.2. Mekân Algılayışı: “Sultan Hamit Evleri”
Mekân, toplumdaki insanlar arası egemen olan ilişkilerin, insan-kurum ilişkilerinin ve etkileşimlerinin oluşturduğu bir durumdur ve kendiliğinden oluşmaz; insanlar-kurumlar arası ilişkiler mekâna yansır ve bu yansıma toplumdaki egemen ilişkilerin doğada somutlaşmasıdır.441
437 1 Numaralı Kaynak Kişi
438 Şirince (eski adı ile Çirkince/Kırkınca), İzmir’in Selçuk İlçesine bağlı, Girit ve Batı Trakya mübadillerinin iskân edildiği bir köydür. Buradaki Girit göçmenlerinin Davutlar’daki göçmenlerle akrabalık bağları bulunmaktadır. Mübadeleden önce hayli büyük bir Rum Ortodoks yerleşkesi olan Şirince, günümüzde renkli kültürel dokusu ve mimari özellikleriyle iç ve dış turizm açısından önemli bir yerdir.
439 12 Numaralı Kaynak Kişi
440 29 Numaralı Kaynak Kişi
441 Mümtaz Peker (1998), İzmir’e Göçler ve Mekan Olgusu, II. Uluslar arası İzmir Sempozyumu - Tebliğler (Haz. Necmi Ülker), İzmir: Ege Üniversitesi İzmir Araştırma ve Uygulama Merkezi, s. 92 (91-101).
Yaşanılan mekânın kimlik algılaması üzerine etkileri de olabilmektedir. Bu durum göç olayı ile ilişkilendirilen bir mekânın, kişilerin kimlik kurgularında oynadığı rolde de belirebilmektedir. Çünkü göçmenler, göç ettikleri topraklarda iskânlarına dair aksi bir uygulama yoksa eğer ya büyük kentlerin kıyısında gettolar oluştururlar ya da kendilerine tahsis edilen yerlerde, kendilerine benzer kişilerle yeni bir yaşam çevresi kurarlar. Göçmenlerin yerleştiği yerleşim yerleri bu yüzden gelinen coğrafyanın sosyo-kültürel özelliklerini hep taşır.
Davutlar örneğinde de Osmaniye Mahallesi, Giritlilik kimliğinin belirmesinde ve bu kimliğin algılanmasında önemli bir rol üstlenmiştir. Dolayısıyla bu mahalle, her ne kadar Osmaniye Mahallesi ismini taşısa da bir Giritli Mahallesidir.442 Orada yaşayanlar Giritli olduklarını, mekânsal isimlendirme ile algılarlar; mahalle dışındakiler de orada yaşayanların çoğunun Giritli olduğunu bu isimlendirme ile kavrarlar.
Osmaniye Mahallesinin bir Giritli Mahallesi olması dışında, buradaki göçmen konutlarının II. Abdülhamit443 zamanında yapılmasından dolayı, bu mahalledeki konutlar halk arasında “Sultan Hamit evleri” olarak
adlandırılmaktadır.
442 8 Numaralı Kaynak Kişi: “Bu mahalleye Giritli Mahallesi de denirdi.” Giritlilerin yoğun yaşadığı mahallelere bu ismin verildiğine Anadolu’nun başka yerlerinde de rastlanılmaktadır. Örneğin Mudanya’da ve Bodrum’da, isimleri farklı olsa da halk arasındaki tabirleriyle birer “Giritli Mahallesi” bulunmaktadır.
443 II. Abdülhamit, 1876-1908 yıllarında hüküm sürmüş bir Osmanlı padişahıdır. II. Abdülhamit’in Osmanlı hükümdarı olduğu yıllar için gerçekleştirilen ‘ulu hakan/kızıl sultan’ tartışmalarını ya da örneğin dönemin eğitim faaliyetlerinin övülmesi ama baskıcı sistemin yerilmesi gibi atışmaları bir kenara bırakırsak, bu devir ve sonrası Osmanlı ve Cumhuriyet dönemi toplumsal tarihi açısından aslında bir göç tarihidir.
Davutlar’daki Giritli göçmenler, kendilerine (atalarına) II. Abdülhamit’in “sahip çıkması ve kendilerine barınacak evler inşa etmesi” dolayısıyla hâlâ derinden bir şükran ve sevgi beslemektedirler. Esasen aynı dönemde Anadolu’ya gelmiş ve Osmanlı’nın imkânlarıyla iskân edilmiş olan tüm göçmen topluluklarda -göçlerinin sebeplerinin o dönemde uygulanan yanlış politikalar ile askeri ve siyasi başarısızlığın da olduğunu umursamadan- aynı hissiyatın olduğunu söylemek yanlış olmaz. Somel de bu durumu şu sözleriyle desteklemektedir:
“(19. yüzyıl) Muhacirlerin(in) önemli bir bölümü Abhaz, Arnavut, Boşnak, Çeçen, Çerkez, Giritli, Pomak gibi esasen anadili Türkçe olmayan Müslüman kitleleri olmasına karşılık, Osmanlı Devleti’ni ve padişahını kendilerine bir hami ve siyasal sadakat odağı olarak kabul etmekteydiler… Sünnî Müslümanlığın ve Osmanlı siyasî birliğine ve tarihsel geleneğine bağlılığın güçlü olduğu bu unsurlar, iskân edildikleri Batı, Orta ve Doğu Anadolu topraklarını kendilerine yeni bir yurt bellemeleri sonucunda taşrada Osmanlı Devleti’ne siyasî olarak yakın duran önemli bir nüfus faktörünün gelişmesine katkıda bulunmuşlardır.”444
444 Selçuk Akşin Somel (1997), Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Türk Kimliği, Cumhuriyet, Demokrasi ve Kimlik (Haz. Nuri Bilgin), İstanbul: Bağlam Yayınları, s. 77 (71-83). Belki de bu “Osmanlı Devleti’ne siyasi olarak yakın durma” durumu, çok partili rejime geçtikten sonra Osmanlı geçmişine Cumhuriyet Halk Partisi’nden daha fazla vurgu yapan Demokrat Parti’yi, “eski” Giritlilerin “mübadil” Giritlilerden daha fazla desteklemiş olmalarının sebebi olabilir.
Atalarının yaşadığı konutların II. Abdülhamit zamanında yapıldığına dair aktarımlara alan araştırması sırasında da sıklıkla rastlanmıştır. Bu durum, göçmenlerin Anadolu’ya gelişleri ardından en büyük sıkıntıları olan iskân meselesinin, bir şekilde alt kuşaklara yansımasıdır, denilebilir:
Sultan Hamit ev yapıyor 1896 yılından sonra; ben onların içinde yaşadım ama bitiş tarihini bilemiyorum. Giritliler evler için bir ücret ödemiyorlar. Tamamen Sultan Hamit bitiriyor evleri ve onlara devrediyor.445
Dedem burada oturuyordu. Osmanlı buraya yerleştirmiş. Bu evler Sultan Hamit’inmiş; Sultan Hamit bıraktı bunları buraya. Dedem de bu evlere yerleşmiş. Karşılığında para vermemişler. Tarla almamışlar.446
Planlı dört sıra ev vardı. Çok nizami idi. İki odası var. Tam bir çiftçiye cevap verecek şekilde yapılmış. Ortada hayat, karşılıklı iki oda, birisi yatak odası, diğeri mutfak vazifesini görüyor. Birisinde ocak var, şömine var. Arkasında hem hayvanları hem de samanı koyacağın yerler var. 140 m2 hemen hemen ev. Arsası ile birlikte 550 m2. Üst kısımdaki evlerin arsası daha geniş... Dışarıdaki fırınlar sonradan yapıldı.447
445 8 Numaralı Kaynak Kişi
446 12 Numaralı Kaynak Kişi
447 8 Numaralı Kaynak Kişi
Günümüzde Davutlar’ın -özellikle turizmin başlamasından sonra- geçirdiği demografik, sosyo-ekonomik ve kültürel tüm değişimlere karşın, “Giritli Mahallesi” ve “Sultan Hamit evleri” imgeleri hâlen varlığını korumakta ve Giritlilik kimliğinin Davutlar örneğinde sürdürülebilirliğini temsil etmektedir.
Atalarının Girit’te tarım ve hayvancılıkla uğraştıkları, kasaplık, fırıncılık ve dokumacılığın ana geçim kaynakları olduğu sıkça dile getirilen bir diğer tarihsel belleğe dair anlatıdır.436 Giritliler, göçün ardından da Anadolu’da benzer işlerle uğraşmışlar, hatta bu uğraşıları kuşaktan kuşağa “baba mesleği” olarak sürdürmüşlerdir:
Çiftçilikle başladım, kasaplıkla bitirdim işi. Hayvancılık yaptım, baba mesleği… Küçükbaş, peynir de lor da süt de vardı. O dönemlerde çiftçilik de vardı; domates ekerdik, patlıcan ekerdik. Sabun vardı ama zeytinimiz yok denecek kadar vardı. Zeytini Giritliler getirdi ama uğraşacak olan yoktu. Girit’in zeytini daha ufak olurmuş ama çok lezzetli çok olurmuş. Kerestecilik yaptım,
435 Çoğu kaynak kişi, atalarının üretim modellerine dair aktarımlarda bulunurken, bazıları ise kendilerine bu konuda bir anlatının gerçekleşmediğini özellikle vurgulayıp, bunun yerine Adanın kendilerine uygun imkanlar sağladığını belirtmekle yetindiklerini söylemektedirler. Bu konuda örneğin 8 Numaralı Kaynak Kişi, “Girit’te yaptıkları işleri pek anlatmadılar. Yalnız oranın çok zengin, çok verimli olduğunu söylerlerdi. Herkes Girit’i özlerdi; ‘ah şöyleydi, ah böyleydi’ derlerdi. Girit’in her şeyi çok verimliymiş. Kıbrıs’ta kışın soba istemeyecek kadar ılık geçiyor; Girit de aynı.” demektedir.
436 3 Numaralı Kaynak Kişi: Girit’te hayvancılık olması gerekiyor sanırım; sürüleri olması lazım.”
kardeşimle beraber. O işle beraber inşaata girdik, bu sahilde, o imkânla bana göre çok inşaat yaptım.437
Orada da annemin babası fırıncılık yapıyormuş, Şirince’ye438 gelince de aynı işi yapmış. Babamın babası da orada kasapmış, burada da aynı işi yapmış.439
Girit’teki geçim kaynakları konusunda pek bilgim yok çünkü çocuk yaşlardaydık. Ancak Girit’in çok güzel olduğu anlatırlardı, Türkiye’de de ipek böceğinden elde ettikleri ipekle evde dokuma yaparlardı anneannem.440
3.5.2. Mekân Algılayışı: “Sultan Hamit Evleri”
Mekân, toplumdaki insanlar arası egemen olan ilişkilerin, insan-kurum ilişkilerinin ve etkileşimlerinin oluşturduğu bir durumdur ve kendiliğinden oluşmaz; insanlar-kurumlar arası ilişkiler mekâna yansır ve bu yansıma toplumdaki egemen ilişkilerin doğada somutlaşmasıdır.441
437 1 Numaralı Kaynak Kişi
438 Şirince (eski adı ile Çirkince/Kırkınca), İzmir’in Selçuk İlçesine bağlı, Girit ve Batı Trakya mübadillerinin iskân edildiği bir köydür. Buradaki Girit göçmenlerinin Davutlar’daki göçmenlerle akrabalık bağları bulunmaktadır. Mübadeleden önce hayli büyük bir Rum Ortodoks yerleşkesi olan Şirince, günümüzde renkli kültürel dokusu ve mimari özellikleriyle iç ve dış turizm açısından önemli bir yerdir.
439 12 Numaralı Kaynak Kişi
440 29 Numaralı Kaynak Kişi
441 Mümtaz Peker (1998), İzmir’e Göçler ve Mekan Olgusu, II. Uluslar arası İzmir Sempozyumu - Tebliğler (Haz. Necmi Ülker), İzmir: Ege Üniversitesi İzmir Araştırma ve Uygulama Merkezi, s. 92 (91-101).
Yaşanılan mekânın kimlik algılaması üzerine etkileri de olabilmektedir. Bu durum göç olayı ile ilişkilendirilen bir mekânın, kişilerin kimlik kurgularında oynadığı rolde de belirebilmektedir. Çünkü göçmenler, göç ettikleri topraklarda iskânlarına dair aksi bir uygulama yoksa eğer ya büyük kentlerin kıyısında gettolar oluştururlar ya da kendilerine tahsis edilen yerlerde, kendilerine benzer kişilerle yeni bir yaşam çevresi kurarlar. Göçmenlerin yerleştiği yerleşim yerleri bu yüzden gelinen coğrafyanın sosyo-kültürel özelliklerini hep taşır.
Davutlar örneğinde de Osmaniye Mahallesi, Giritlilik kimliğinin belirmesinde ve bu kimliğin algılanmasında önemli bir rol üstlenmiştir. Dolayısıyla bu mahalle, her ne kadar Osmaniye Mahallesi ismini taşısa da bir Giritli Mahallesidir.442 Orada yaşayanlar Giritli olduklarını, mekânsal isimlendirme ile algılarlar; mahalle dışındakiler de orada yaşayanların çoğunun Giritli olduğunu bu isimlendirme ile kavrarlar.
Osmaniye Mahallesinin bir Giritli Mahallesi olması dışında, buradaki göçmen konutlarının II. Abdülhamit443 zamanında yapılmasından dolayı, bu mahalledeki konutlar halk arasında “Sultan Hamit evleri” olarak
adlandırılmaktadır.
442 8 Numaralı Kaynak Kişi: “Bu mahalleye Giritli Mahallesi de denirdi.” Giritlilerin yoğun yaşadığı mahallelere bu ismin verildiğine Anadolu’nun başka yerlerinde de rastlanılmaktadır. Örneğin Mudanya’da ve Bodrum’da, isimleri farklı olsa da halk arasındaki tabirleriyle birer “Giritli Mahallesi” bulunmaktadır.
443 II. Abdülhamit, 1876-1908 yıllarında hüküm sürmüş bir Osmanlı padişahıdır. II. Abdülhamit’in Osmanlı hükümdarı olduğu yıllar için gerçekleştirilen ‘ulu hakan/kızıl sultan’ tartışmalarını ya da örneğin dönemin eğitim faaliyetlerinin övülmesi ama baskıcı sistemin yerilmesi gibi atışmaları bir kenara bırakırsak, bu devir ve sonrası Osmanlı ve Cumhuriyet dönemi toplumsal tarihi açısından aslında bir göç tarihidir.
Davutlar’daki Giritli göçmenler, kendilerine (atalarına) II. Abdülhamit’in “sahip çıkması ve kendilerine barınacak evler inşa etmesi” dolayısıyla hâlâ derinden bir şükran ve sevgi beslemektedirler. Esasen aynı dönemde Anadolu’ya gelmiş ve Osmanlı’nın imkânlarıyla iskân edilmiş olan tüm göçmen topluluklarda -göçlerinin sebeplerinin o dönemde uygulanan yanlış politikalar ile askeri ve siyasi başarısızlığın da olduğunu umursamadan- aynı hissiyatın olduğunu söylemek yanlış olmaz. Somel de bu durumu şu sözleriyle desteklemektedir:
“(19. yüzyıl) Muhacirlerin(in) önemli bir bölümü Abhaz, Arnavut, Boşnak, Çeçen, Çerkez, Giritli, Pomak gibi esasen anadili Türkçe olmayan Müslüman kitleleri olmasına karşılık, Osmanlı Devleti’ni ve padişahını kendilerine bir hami ve siyasal sadakat odağı olarak kabul etmekteydiler… Sünnî Müslümanlığın ve Osmanlı siyasî birliğine ve tarihsel geleneğine bağlılığın güçlü olduğu bu unsurlar, iskân edildikleri Batı, Orta ve Doğu Anadolu topraklarını kendilerine yeni bir yurt bellemeleri sonucunda taşrada Osmanlı Devleti’ne siyasî olarak yakın duran önemli bir nüfus faktörünün gelişmesine katkıda bulunmuşlardır.”444
444 Selçuk Akşin Somel (1997), Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Türk Kimliği, Cumhuriyet, Demokrasi ve Kimlik (Haz. Nuri Bilgin), İstanbul: Bağlam Yayınları, s. 77 (71-83). Belki de bu “Osmanlı Devleti’ne siyasi olarak yakın durma” durumu, çok partili rejime geçtikten sonra Osmanlı geçmişine Cumhuriyet Halk Partisi’nden daha fazla vurgu yapan Demokrat Parti’yi, “eski” Giritlilerin “mübadil” Giritlilerden daha fazla desteklemiş olmalarının sebebi olabilir.
Atalarının yaşadığı konutların II. Abdülhamit zamanında yapıldığına dair aktarımlara alan araştırması sırasında da sıklıkla rastlanmıştır. Bu durum, göçmenlerin Anadolu’ya gelişleri ardından en büyük sıkıntıları olan iskân meselesinin, bir şekilde alt kuşaklara yansımasıdır, denilebilir:
Sultan Hamit ev yapıyor 1896 yılından sonra; ben onların içinde yaşadım ama bitiş tarihini bilemiyorum. Giritliler evler için bir ücret ödemiyorlar. Tamamen Sultan Hamit bitiriyor evleri ve onlara devrediyor.445
Dedem burada oturuyordu. Osmanlı buraya yerleştirmiş. Bu evler Sultan Hamit’inmiş; Sultan Hamit bıraktı bunları buraya. Dedem de bu evlere yerleşmiş. Karşılığında para vermemişler. Tarla almamışlar.446
Planlı dört sıra ev vardı. Çok nizami idi. İki odası var. Tam bir çiftçiye cevap verecek şekilde yapılmış. Ortada hayat, karşılıklı iki oda, birisi yatak odası, diğeri mutfak vazifesini görüyor. Birisinde ocak var, şömine var. Arkasında hem hayvanları hem de samanı koyacağın yerler var. 140 m2 hemen hemen ev. Arsası ile birlikte 550 m2. Üst kısımdaki evlerin arsası daha geniş... Dışarıdaki fırınlar sonradan yapıldı.447
445 8 Numaralı Kaynak Kişi
446 12 Numaralı Kaynak Kişi
447 8 Numaralı Kaynak Kişi
Günümüzde Davutlar’ın -özellikle turizmin başlamasından sonra- geçirdiği demografik, sosyo-ekonomik ve kültürel tüm değişimlere karşın, “Giritli Mahallesi” ve “Sultan Hamit evleri” imgeleri hâlen varlığını korumakta ve Giritlilik kimliğinin Davutlar örneğinde sürdürülebilirliğini temsil etmektedir.
Ma ida thelis na su ğo,oste va zis çe nase
Se hrisoprasina dendra,na thetis na kimase.
Sana ne dememi istersin,yaşayıp var olman için
Altın yeşili ağaçların altında,yatıp uyuman için
Se hrisoprasina dendra,na thetis na kimase.
Sana ne dememi istersin,yaşayıp var olman için
Altın yeşili ağaçların altında,yatıp uyuman için
-
eyuphuseyin
- Site Admin
- Mesajlar: 6926
- Kayıt: 05 Haz 2019, 22:41
- Konum: İstanbul
- Teşekkür etti: 1098 kez
- Teşekkür edildi: 27 kez
- İletişim:
Re: GİRİT’TEN ANADOLU’YA GELEN GÖÇMEN BİR TOPLULUĞUN ETNOTARİHSEL ANALİZİ: DAVUTLAR ÖRNEĞİ
IV. BİR KÜLTÜREL KİMLİK OLARAK GİRİTLİLİK
4.1. Ana Dilde Değişim ve Dönüşüm Süreci
Dil, belirli kurallara göre bir araya getirilmiş sesleri ve işaretleri kullanarak gerçekleştirilen simgesel iletişim sistemidir ve o dili paylaşan herkes tarafından, toplumun önceden kararlaştırdığı anlamlar çerçevesinde anlaşılabilir.448 Kavramsal olarak insan dilinin biyokültürel tabanlı bir olgu olduğunu belirten Mengü, insana ait konuşma organlarının niteliğinin, sinir sisteminin ve beynin oldukça karmaşık yapısının konuşma olayı için biyolojik anlamda bir hazır bulunmuşluk durumu yarattığını fakat dilin kültürün ortaya çıkardığı bir ürün mü olduğu yoksa insan dili sayesinde genel anlamda kültürün ve daha sonra da alt kültürlerin mi oluştuğu konusunun, günümüzde hâlâ kesin saptanamamış bir sorun olarak karşımızda durduğunu açıklamaktadır. Bununla birlikte Mengü’ye göre dil, kültürün sembolik bağlamdaki anlatımı veya kültürün bir göstergesidir.449
Dil, belirli bir zamansal-mekânsal bağlamda var olmaz; o, dili kullananların somut pratiklerinden çıkarımlar yaparak meydana getirilir.450 Bu yüzden diller, her biri kendine özgü bir kültüre sahip toplumun üyeleri tarafından konuşulur. İnsanlar dokunma, el kol hareketleri ve duruş gibi pek çok yolla iletişim kursa da dil olmadan kişiler, olaylar, duygular ve yaşamadıkları deneyimler hakkında başkalarına bilgi
448 William A. Haviland, Harald E. L. Prins, vd. (2008), a.g.e., s. 210.
449 Güven Mengü (2002), Dil, Kültür ve Düşünce İlişkisine Antropolojik Bir Bakış, Antropoloji, Sayı: 14/2002, Ankara, s. 73 (67-80).
450 Anthony Giddens (2005), Sosyal Teorilerin Temel Problemleri - Sosyal Analizde Eylem, Yapı ve Çelişki (Çev. Ümit Tatlıcan), İstanbul: Paradigma Yayıncılık, s. 479.
aktarımında bulunamazlar.451 Dil kullanımı kültürü, kültür ise dili kullanış biçimini yansıtır. Dolayısıyla dil, kültürün yapıtaşıdır; çünkü dil aracılığıyla insanlar bir nesilden diğerine kültürlerini aktarabilir.452
Antropolojinin insan dillerini inceleyen dalı linguistik (dilbilimsel) antropolojidir ve antropolojinin karşılaştırma, farklılaşma ve değişime ilgisine örnek oluşturur. Linguistik antropologlar, dilin mekân ve zaman içinde, toplumsal ve kültürel bağlamında incelemeler yaparlar.453 Bu dalın “betimsel dilbilim”, “tarihsel dilbilim” ve “etnik dilbilim” (etnolinguistik) olmak üzere üç ana dalı bulunmaktadır.454 Edward Sapir’in kurucusu olarak kabul edildiği modern etnolinguistik, dilin toplumla, kültürle ve insan davranışlarıyla olan bağlarını inceler.455 Sapir dilin, insanın çevresinin ve deneyimlerinin sırf bir sembolik envanteri olmadığını, onun kendine has kuralları olan bir güç olduğunu iddia etmekte456; kişinin gerçeklik anlayışının, lisan vasıtasıyla düzenlenen, dünyanın özetlenmiş bir versiyonu olduğuna inanmaktadır.457
451 Chambers konuya farklı bir bakış açısı getirerek, dilin aslında bir iletişim aracı olmadığını, her şeyden öte kendiliklerimizin ve anlamın kurulduğu kültürel bir inşa aracı olduğunu vurgulamaktadır; Ian Chambers (1995), Göç, Kültür ve Kimlik (Çev. İsmanil Türkmen, Mehmet Beşikçi), İstanbul: Ayrıntı Yayınları, s. 37.
452 William A. Haviland, Harald E. L. Prins, vd. (2008), a.g.e., s. 116, 209-210, 240.
453 Conrad Phillip Kottak (2001), a.g.e., s. 14.
454 “Betimsel dilbilim” (descriptive linguistics), cümlenin nasıl kurulduğu ve eylemin nasıl çekildiğini araştırıp dilin bütün özelliklerini kaydederek, betimleyerek ve çözümleyerek bir dili ortaya çıkarmaya
çalışır; dillerin değiştiği gerçeğiyle ilgilenen “tarihsel dilbilim” (historical linguistics) ise, dillerin zaman içinde nasıl gelişip değiştiğini irdeler ve yeni dillerdeki gelişimi anlayabilmek için eski dilleri inceler; eski diller arasındaki ilişkiyi ele alır; William A. Haviland, Harald E. L. Prins, vd. (2008), a.g.e., s. 68, 219, 233-234, 240, 259. Betimsel ve tarihsel dilbilime dair ayrıntılı bilgi için ayrıca bkz. Carol R. Ember, Melvin Ember (1973), Antropology, New York, USA: Appleton Century Crofts, s. 230-237.
455 Thomas Hylland Eriksen, Finn Sivert Nielsen (2010), a.g.e., s. 102.
456 Edward Sapir (1931), s. 578’den aktaran Carol R. Ember, Melvin Ember (1973), a.g.e., s. 240..
457 Daniel G. Bates, Fred Plog (1990), a.g.e., s. 276.
Dil, biyoloji ve kültür dizgeleri üzerine etnografik çalışmalar bir tarafa bırakılırsa, Giritli göçmenlerin büyük çoğunluğunun gerek Adada gerekse Anadolu’ya geldikleri ilk yıllarda, ana kıta Yunanistan ile diğer Ege Adalarında konuşulan Elenikadan (Yunancadan) bir şekilde ayırdıkları, adına Giritlice, Kritiki ya da Kritikos dedikleri Rumcanın bir diyalektiğini konuştukları olgusu, bu çalışma kapsamında ele alınan başlıca meseleden biridir. Bu dil, hemen tüm Giritlilerin ana dilleriydi. Giritlilik kimliği vurgusunda öne çıkan, bu topluluğu diğer göçmen topluluklarından ve yerli halktan ayıran başlıca olgu, işte bu ana dilleridir. Kimlik vurgusunda ana dilin niçin önemli olduğu; göçmen kimliğinde ana dilin etkisinin neden bu denli yoğun gözlemlendiği; ana dilin nasıl bir değişim ve dönüşüm süreçlerinden geçtiği, bir takım sorulara yanıt vererek açıklanabilir:
a. Osmanlı’da hangi diller konuşuluyordu? 19. yüzyıl itibarıyla gelişen olaylar neticesinde ana dili Türkçe olmayan hangi topluluklar Anadolu’ya gelmişlerdir?
b. Cumhuriyet sonrası, ana dili farklı olan topluluklara karşı ulus-devletin yürüttüğü politikalar nelerdir? Ana dilin Türkçeye dönüşmesinde Türkiye Cumhuriyeti’nin eğitim
politikaları ne denli etkili olmuştur?
c. Ana dille birlikte, mani ve geleneksel müzik gibi sözlü kültür458 öğeleri bu süreçten nasıl etkilenmişlerdir?
d. Ana dil meselesine kuşaklar arası yaklaşım farklılığı nelerdir?
458 Sözlü gelenek, uzun yıllar süregelen kültürel süreç ve ürünlerin yazıya dökülmemesi durumudur. Buna mitler, seçereler, aile gelenekleri, bilginin geleneksel formları, hikâyeler, belirli bir topluluğun kendi tarihlerine dair paylaştıkları ortak simgeler örnek gösterilebilir; Ruth Finnegan (1996), Oral Tradition, Encyclopedia of Cultural Anthropology (Ed. David Levinson, Melvin Ember), Volume: 3, New York, USA, Henry Holt and Company, s. 887 (887-891). Konuşma ve dinleme ağırlıklı kültürlerde genellikle zengin bir öykü anlatma ve hitabet geleneği bulunmaktadır. Bu kültürlerde söylev, eğitimde, çatışma çözümünde, politik karar verme sürecinde, ruhani ve doğa üstü geleneklerde ve yaşamın pek çok boyutunda önemli yer tutmaktadır; William A. Haviland, Harald E. L. Prins, vd. (2008), a.g.e., s. 255.
4.1.1. Osmanlı Coğrafyasında Diller
“Bizim dilimiz, aynı zamanda bizim tarihimizdir.”459
Osmanlı İmparatorluğu’nun genişlemesi ile birlikte Türkçe de Akdeniz, Balkanlar ve İslam dünyasına yayılmıştır. Bu yayılma aynı zamanda, 10. yüzyıldan beri Batıya doğru yönelen Türkçeyi bölgede egemen dil haline getirmiştir.460 Osmanlı’nın topraklarını genişletmesine paralel olarak, belirtilen coğrafyada yaşayan birbirinden farklı etnik ve kültürel özelliklere sahip topluluklar da Osmanlı’nın parçası olmuşlar ve İmparatorluğun çokkültürlü yapısının unsurlarını oluşturmuşlardır. Belirtmek gerekir ki Osmanlı-Türk kültürü, sadece Doğu (Arap ve Fars) unsurlardan değil, barındırdığı gayrimüslim unsurlardan da (Rumlar, Balkanlılar, Ermeniler, vs.) etkilenerek yoğrulmuş bir sentezdi. Bu kültürün birleştirici noktası, ifade aracının Türkçe olmasıydı. Gündelik yaşamdan müziğe, her alanda etkisi görülen bu Alla Turca kültüre, Türk olmayan cemaatler de katkıda bulunmuşlardır.461
459 Jakop Karl Ludwig Grimm (1984), On the Origin of Language (Trans. Raymond A. Wiley), Leiden, the Netherlands: E.J. Brill Press, s. 20. Cümlenin orijinali Almanca“Unsere Sprache ist auch Geschichte”; İngilizce “Our language is also our history” şeklindedir.
460 Koloğlu, Avrupalıların 11. yüzyıldan itibaren Selçukluları ve Osmanlıları “Türk” diye anmalarını ve ülkelerine “Türkiye” adı vermelerinin sebebini bölgelerinde Türkçenin hâkim olmasından ileri geldiğini iddia etmektedir; Orhan Koloğlu (1998), Arap Harflerini Kullanmayan “Millet”lerdeki Dil Sorunlarının Osmanlı’nın Son Yüzyıldaki İç Gerginliklere Katkısı, “Osmanlı’dan Cumhuriyet’e
Problemler, Araştırmalar, Tartışmalar” I. Uluslararası Tarih Kongresi (24-26 Mayıs 1993) Kongre Kitabı, Ankara: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, s. 73 (72-90).
461 Orhan Koloğlu, (1998), a.g.m., s. 73.
Osmanlı’nın çokkültürlü yapısı içinde altmıştan fazla dinî ve etnik grubun olduğu belirtilmektedir.462 Bunun anlamı, bir o kadar, hatta daha fazla dil ve lehçenin varlığı demekti.463 Ana dili Türkçe olmayan cemaatler de zamanla Türkçenin etkisi altında kalmışlardır. Bu, zorlama sonucu değil idari, ticari ve günlük yaşamın ihtiyaçlarından kaynaklanmıştı. Çünkü Osmanlı Devleti, -cemaatleri denetim altında tutma sisteminin özelliğinden dolayı- 19. yüzyıla gelinceye değin ülkedeki etnik ve dinî gruplar üzerinde bir dilsel bir kısıtlama, engelleme, zorlama politikası yürütmemiştir.464 Bununla birlikte, çağın koşulları gereği resmi bir dile ihtiyaç duyulmaktaydı. Bu yüzden de resmi yazışmalar ve yerel ileri gelenler/yöneticiler ile devlet arasındaki ilişkiler Türkçe vasıtasıyla gerçekleşiyordu.465 Fakat bu durum dahi halkın kendi dillerinde eğitim faaliyeti yürütmesine ve dilekçe vermesine mani değildi.466 Dolayısıyla, Girit Müslümanları içinde ileri gelenler ile yönetici sınıfa mensup olanların Türkçe bilmeleri gayet normal bir durumdu.
Osmanlı coğrafyasında çeşitli dillerin kullanılmasına İstanbul’dan örnek veren Karpat, başkentte bile en az Türkçe kadar Sırpça, Hırvatça ve Arnavutça duymanın mümkün olduğunu, fakat bu durumun bir rahatsızlık veya çekişme konusu olmadığını vurgulamaktadır. Ona göre bunun sebebi Türkçenin, hâkim bir etnik grubun değil devletin, yani yöneticilerin dili olarak görülmesidir.467 Fakat Türkçe,
462 Kemal H. Karpat (1974), The Ottoman State and Its Place in World History, Leiden, The Netherlands: E.J. Brill Press, s. 2.
463 Orhan Koloğlu (1998), a.g.m., s. 72.
464 Büyük Britanya ve Fransa gibi dönemin emperyalist devletlerinin sömürgelerinde uyguladığı dil politikalarının etkilerini günümüzde dahi görmek mümkündür. İngilizce ve Fransızca dilleri, Pakistan, Cezayir ve Tunus gibi ülkelerde gerek yazılı basınlarında gerekse günlük yaşamlarında hayli etkindir.
465 1876 Anayasası’nın 18. maddesinde, devletin resmi dilinin Türkçe olduğu ve Osmanlı tebaasına mensup her kişinin bu dili bilmesi kaydı ile kamu hizmetinde görevlendirilebileceği belirtilmiştir; Orhan Koloğlu (1998), a.g.m., s.77.
466 Orhan Koloğlu (1998), a.g.m., s. 73.
467 Kemal H. Karpat (2009), a.g.e., s. 21.
herhangi bir etnik ve politik anlamdan bağımsız olarak her zaman Osmanlı Devleti’nin iletişim dili olmuştur.468
Dil meselesinin bir başka boyutu ise, bir topluluğun ana dilinin, o topluluğun etnik kimliğini kesin olarak belirlemediğidir. Her ne kadar ulus-devletler çağında, ulus inşası için “ortak dil” vazgeçilemez bir etken olarak ortaya çıkmış olsa da çok milletli ve çok dilli Osmanlı coğrafyasında, toplulukların konuştukları dillere göre etnik kimlik tespiti yapmak son derece yanıltıcı sonuçlara yol açabilir. Çünkü iç içe geçmiş dinsel temelli cemaatler biçimindeki Osmanlı toplumsal yapısındaki unsurlar, birbirlerinden etkilenme ile ana dil konusunda hayli çeşitli ve karmaşık bir görünüm sergilemekteydiler. 19. yüzyıl itibarıyla, Ermeni Gregoryen kilisesine mensup Türkçe konuşan gruplara469 ya da Rum Ortodoks Patrikhanesine bağlı -yine- ana dili Türkçe olan topluluklara470 rastlamak tüm Anadolu ve Rumeli coğrafyası için son derecede normal bir durumdu. Balkanlar’da İslamlaşmanın aynı zamanda Türk dilinin de yaygınlaşması anlamına geldiğini açıklayan Somel, 19. yüzyıl öncesinde Arnavutluk ve Bosna çevresinde ana dili Türkçe olmayan büyük Müslüman kitlelerinin
468 Kemal H. Karpat (2009), a.g.e., s. 46.
469 Hoogasian Villa, Motassian ile birlikte gerçekleştirdikleri çalışmasının önsözünde, Anadolu Ermenileri arasında 19. yüzyılın ilk yarısına gelindiğinde, Adana, Kayseri, Antep ve Tokat’ta artık
Türkçe konuşulduğunu, ancak Hıristiyan misyonerler tarafından çok sayıda Ermeni okulunun kurulmasıyla, Ermenilerin atalarının dilini (yeniden) öğrenebildiklerini belirtmektedir; Mary Kilbourne Matossian, Susie Hoogasian Villa (2006), 1914 Öncesi Ermeni Köy Hayatı (Çev. Altuğ Yılmaz), İstanbul: Aras Yayıncılık, s. 18-19.
470 Balta ve Millas çalışmalarında, “Karamanlı” adı verilen ana dilleri Türkçeye “Karamanlıca” denen İç Anadolu Rumlarına dair bir destandan örnekler vermektedirler; Evangalia Balta, Herkül Millas (1996), a.g.m., s. 261-271. Kezâ, Marantzidis’in ifadesine göre “Batı Pontus’ta (Sivas, Samsun, Amasya, Sinop, Kastamonu çevreleri) yaşayan Hıristiyan nüfusun büyük çoğunluğu da Türkçe konuşuyordu”; Nikos Marantzidis (2005), Yunanistan’da Türkçe Konuşan Pontuslular ve Uyum Sorunları, Yeniden Kurulan Yaşamlar - 1923 Türk-Yunan Zorunlu Nüfus Mübadelesi (Der. Müfide Pekin), İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, s. 98-99 (97-109).
bulunduğunu belirtmektedir.471 Aynı şekilde, Rumca, Bulgarca ya da başka bir dil konuşan Müslüman topluluklarda bahsedilen coğrafyada yaşamaktaydılar.
“Çok uluslu devlet özelliği içinde Türkçenin çeşitli cemaatlerce benimsenme dereceleri, o bölgelerde Türk kökenlilerin yoğunluk derecesine bağlı olmuştur. Anadolu’daki ve Rumeli’deki Türklerin çoğunlukta olduğu bölgelerdeki gayrimüslimlerin (özellikle Rum ve Ermeniler) kendi anadillerini unutup konuşma dili olarak Türkçeyi kullandıkları
görülmüştür”.472
Koloğlu, Girit, Arnavutlu ve Bulgaristan’ın bazı bölgelerinde Türkçenin hâkim olduğunu, geri kalan yerlerde ise bol sayıda Türkçe sözcük bulunan yerel dillerin kullanıldığını belirtmektedir.473 Osmanlı’nın hüküm sürdüğü bölgelerdeki yerel dillere geçmiş ve kullanılan yüzlerce Türkçe kelime bulunmaktadır.474 Türkçe ile Rumca arasında birçok ortak kelime vardır ve bunlar hâlen günümüzde Girit’te dahi kullanılmaktadır.475
Girit’teki Müslüman kitlenin ana dili her ne kadar Rumca olsa da eğitim vasıtasıyla birçok Müslüman Osmanlı Türkçesini476 öğrenmişti.477 Fakat öğrendikleri
471 Selçuk Akşin Somel (1997), a.g.m., s. 71.
472 Orhan Koloğlu (1998), a.g.m., s. 75.
473 Orhan Koloğlu (1998), a.g.m., s. 73. Koloğlu, Girit’te Türkçenin hâkim olduğu konusunda yanılmaktadır.
474 Koloğlu, çeşitli dillerin Türkçeden aldığı sözcükler üzerine yaptığı çalışmada, Osmanlı milletlerinin her birinde bunların sayısının 1500-3000’e ulaştığını belirtmektedir; Orhan Koloğlu (1998), a.g.m., s. 88 (6 no.lu dipnot).
475 Ergir, 1999 yılında Girit Resmo’da yaklaşık 180 adet Girit’te hâlen kullanılan Türkçe kelime tespit ettiğini belirtmektedir; Ertuğrul Erol Ergir (2000), Giritli Mustafa, İzmir: Tükelmat A.Ş., s. 201-203.
476 Osmanlı Türkçesi, yönetici elitler tarafından kullanılmış ve etnik Türkler tarafından kullanılan günlük dilden ayrılarak bir edebiyat dili olarak gelişmiştir; Kemal H. Karpat (2009), a.g.e., s. 21.
bu dil, Anadolu’da kullanılan yerel dilden farklılıklar içermekteydi. Çünkü İslamiyet’te ruhban sınıfı olmamakla beraber, medrese yapmış olduğu öğretim ve bu öğretime dayalı sosyal fonksiyonlarla, halktan ayrı bir sınıf doğurmuştu. Osmanlı aydın tabakasının kültürü Türk kültürüne yabancıydı ve onun kültür kaynağını Arapça ve Farsça kitaplar tayin etmekteydi. Türkçe, Arapça, Farsça karışımı olan Osmanlıca, Osmanlı aydın tabakasının diliydi. Ondaki kavramların çoğu da günlük halk dilinde yoktu.478 Dolayısıyla, Girit’ten Anadolu’ya gelmiş bir kimse Osmanlıca bilse dahi, yerel halkla iletişimde güçlüklerle karşılaşmıştır. Çünkü Girit’te öğretilen Osmanlıca bir kültür diliydi ve idari, ekonomik ve sanatsal yaşamda etkin olmasına karşın, sosyal yaşamda -hele ki Anadolu’nun küçük bir yerleşkesinde- yaygın olarak kullanılmamaktaydı.479
19. yüzyıl koşullarında bu kadar farklı dilin Osmanlı “millet”ler arasında bir gerginliğe yol açma ihtimali elbette yadsınamaz bir gerçektir; fakat Girit Adasının Müslüman ve Hıristiyan toplulukları arasındaki çatışmanın kaynağı ne dil ne kültürel ne de ekonomik farklılıklardı; asıl neden kesinlikle Balkanlar’da dinsel inanış çevresinde gelişen ulus ve milliyetçi fikirlerdi.
477 8 Numaralı Kaynak Kişi Davutlar’daki bazı Giritlilerin, Anadolu’ya gelmeden evvel Türkçe bildiklerini şu sözleriyle desteklemektedir: “Bizim burada bir öğretmenimiz vardı, Muhtar İbrahim Erdem’in dedesi. O, Girit’ten öğretmen olarak geldi. Kastro’da eğitim almış eski Türkçe. 1928’te Latin Alfabesine geçince, o da öğreniyor; öğretmenliğe devam ediyor. Geldiklerinde Kastrolu annannem de Türkçe biliyordu. Orada okula gitmiş; bütün Türkçe kelimeleri Rumca karşılaştırarak ‘şu şudur’ diyordu.” Buna karşın Elliadi, mübadeleden evvel Adanın Müslüman nüfusunun %10’nun dahi Türkçeyi konuşabildiklerine şüpheyle yaklaşmakta, hatta bu orandan daha azının Türkçe yazabildiklerini iddia etmektedir; Michael Nicholas Elliadi (1933), a.g.e., s. 168.
478 Mehmet Kaplan (1992), a.g.e., s. 17.
479 Anadolu’ya gelen Girit göçmenlerinin Osmanlıca bilgisinin, Anadolu’da yerel halkın kullandıkları dille olan farkını belki de en iyi açıklayan belge, Başbakanlık Osmanlı Arşivi’nde bulunan 14 Muharrem 1320 Hicrî (23 Nisan 1902) tarihli telgraf metnidir. Kuşadası’nda bulunan göçmenlerin durumlarının perişanlıklarına dair İstanbul’a çektikleri bu telgrafın dili, dönemin diğer yazışmalarına göre hayli ağır ve Arapça ile Farsça kelimelerle doludur (B.O.A. A.MKT.MHM. 517-37). Fakat bu metnin bizzat göçmenler tarafından mı yoksa bir arzuhalci ya da yardım talebinde bulundukları bir şahıs tarafından mı yazıldığına dair bilgi bulunmamaktadır.
4.1.2. Ana Dilleri Türkçe Olmayan Göçmen Topluluklar
93 Harbi, Balkan Savaşları ve Türk-Yunan Nüfus Mübadelesi sonucunda Balkanlar ve Kafkasya’dan yüz binlerce Müslüman Anadolu’ya akın etmiştir. Göçmenler toplumsal, etnik, dilsel ve tarihsel olarak birbirinden çok farklı oluşumlardan gelmekteydiler.480 Ulus anlayışının dinsel inanışa göre şekillendiği 19. yüzyılda ve 20. yüzyılın başlarında Anadolu’ya göç eden bu Müslüman göçmenler arasında, ana dilleri Türkçe haricindeki diller olan birçok topluluk da bulunmaktadır. Kafkasya’dan Çerkez ağızları, Çeçence, Gürcüce dibi diller konuşan göçmenler geldiği gibi, Balkanlar’dan Boşnakça konuşan Boşnaklar; Arnavutça konuşan Arnavutlar da Anadolu’ya ulaşmışlardır.
Osmanlı’nın son dönemlerinde ve Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk yıllarında Anadolu’ya göçler neticesinde gelmiş; Boşnaklar, Çerkezler, Arnavutlar gibi soykütüksel tanımlamaları yapılmamış/yapılmaktan kaçınılmış/yapılsa da temellendirilememiş, fakat Türklük içinde sayılmış olan ama Türkçe konuşmayan başlıca dört topluluk mevcuttur: Kuzey Yunanistan ve Makedonya’dan gelen Makedonca konuşan Müslüman topluluk; Orta Yunanistan ve özellikle Yanya ile Grebene-Nasliç civarından gelen, Rumca konuşan ve ‘Patriyot’ olarak tanımlanan Müslüman topluluk; Bulgaristan ve Yunanistan’dan gelen, Bulgarcaya yakın bir dil konuşan Pomaklar;481 Girit Adasından gelen ve Rumca konuşan Giritliler. Bu
480 Kemal H. Karpat (2010), a.g.e., s. 333.
481 Bu topluluklar çoğunlukla Balkan Savaşları ve mübadele ile Anadolu’ya gelmiştir. Mübadele ile Yunanistan’ın Kesriye’den (Kastur/Kastorya) Nevşehir Mustafapaşa’ya (Sinasos) gelen Makedonca konuşan mübadillere dair bilgiler için bkz. Süreyya Aytaş (2007), Bitmeyen Muhacirlik, İstanbul: Lozan Mübadilleri Vakfı Yayınları ve Edirne’ye iskân edilenler için bkz. Mustafa Hatipler (2003), Selanik’ten Edirne’ye İnsan Ziyanlığı, İstanbul: Assos Yayınları. Yanya, Kastorya, Edessa (Vodina-
çalışma, işte bu son topluluğa mensup bir kitleyi, Davutlar örneğindeki Giritlice konuşan göçmenleri ele almaktadır.
4.1.3. Türkiye Cumhuriyeti’nde Diller ve Giritlice
20. yüzyılın ilk çeyreğinde meydana gelen bir takım siyasi ve toplumsal gelişmeler sonucunda Rom-Ortodoks ve Ermeni nüfusunun büyük oranda Anadolu’dan ayrılmasına karşın, Cumhuriyet’in ilk yıllarında Türkiye’nin çok dilli yapısını büyük oranda muhafaza ettiği söylenebilir. Bu bağlamda 1935 nüfus sayımı, ülkenin etnik ve ana dil istatistiğini de tutması bakımından önemli bilgiler içermektedir. Bu nüfus sayımına göre Türkiye nüfusu 16 milyon 157 bin 450 idi. Bu rakamın 15 milyon 838 bin 673’ünü Müslümanlar oluşturmaktaydı. 13 milyon 899 bin 73 kişi ana dilinin Türkçe olduğunu belirtmiş olmasına karşın çok sayıda farklı diller de istatistiğe yansımıştır.482 1935 sayımında, 125 bin 46 kişinin Rum-Ortodoks olduklarını söylemelerine karşın Rumca konuşanların sayısı 108 bin 725’te
Karacaova) ve Grebene-Nasliç çevresinden gelen Rumca konuşan göçmenler kendilerine “memleketlim” manasına gelen ‘Patriyotis/Patriyotisa’, konuştukları dile de ‘Patriyotça’ demektedirler; Çimen Turan, Müfide Pekin, Sefer Güvenç (Ed.) (2007), Belleklerdeki Güzellik- Mübadele Türküleri, İstanbul: Lozan Mübadilleri Vakfı Yayınları, s. 5. Belirtilen bu dört topluluk haricinde, mübadele ile çok az sayıda Ulah (Vlah) adı verilen bir topluluk da Yunanistan’ın Edessa şehrine bağlı Notya köyünden Anadolu’ya gelmiştir. Latin dillerinden Romence ile akraba bir dil kullanan bu topluluk, önce 19. yüzyılda Romanya’dan Balkanlar’ın çeşitli bölgelerine göç etmiş, ardından Yunanistan’da kalanlar ise mübadele ile diğer Müslüman topluluklar gibi Türkiye’ye gönderilmişlerdir. Bu göçmenler konuştukları dile ‘Ulahça/Vlahça’ demektedirler; Çimen Turan, Müfide Pekin, Sefer Güvenç (Ed.) (2007), a.g.e., s. 5.
482 1935 nüfus sayımına göre Türkiye’de 1 milyon 480 bin 426 kişinin ana dili Kürtçe, 153 bin 687 kişi Arapça, 108 bin 725 kişi Rumca, 91 bin 972 kişi Çerkezce, 63 bin 253 kişi Lazca, 57 bin 599 kişi Ermenice, 57 bin 325 kişi Gürcüce, 42 bin 607 kişi Ladino (Yahudi İspanyolcası), 32 bin 661 kişi Pomakça, 29 bin 65 kişi Boşnakça, 22 bin 754 kişi Arnavutça, 18 bin 245 kişi Bulgarca, 15 bin 615 kişi Kırım Tatarcası, 12 bin 424 kişi İspanyolca, 10 bin 99 kişi Abazaca, 5 bin 381 kişi Fransızca, 5 bin 47 kişi Almanca, 4 bin 810 kişi Rusça, 4 bin 633 kişi İtalyanca, 4 bin 369 kişi Sırpça ve bin 855 kişi ise Romence konuşmaktaydı; T.C. Başbakanlık İstatistik Umum Müdürlüğü (1938-39), İstatistik Yıllığı, Cilt: 10, Ankara: Hüsnütabiat Basımevi, s. 64-65.
kalmıştır.483 Türk vatandaşı Ortodoksların ciddi kısmının Türkçe konuşuyor olduğu da bilinmektedir. Fakat yine de Yunanistan göçmenleri arasında bulunan Giritliler gibi Rumca konuşanların bulunmasına rağmen rakamın bu seviyede olması, Davutlar örneğinde olduğu üzere, bu göçmenlerin kendi ana dillerini Türkçe olarak belirtmiş oldukları sonucunu çıkarmaktadır. Kaldı ki Adadan Anadolu’ya gerçekleşen göçün ardından 35 yıl gibi uzun bir sürenin geçmiş olması, Osmaniye’deki Giritlilerin, Giritlicenin yanı sıra en azından ikinci dil olarak Türkçeyi de öğrendiklerini göstermektedir.
1900’lü Yıllarda Yakın Yunanca Diyalektleri484
Giritlice ise, bir Yunan diyalektiğidir. Modern Yunan diyalektlerine dair ilk sistematik çalışmalar, 19. yüzyılın ortalarından itibaren başlamıştır ve sanılanın aksine modern Yunan diyalektlerinin (tsakonian diyalekti haricinde) antik Yunan
483 T.C. Başbakanlık İstatistik Umum Müdürlüğü (1938-39), a.g.e., s. 64-65.
484 Peter Trudgill (2003), Modern Greek Dialects - A Preliminary Classification, Journal of Greek Linguistics 4, London, UK: John Benjamins Publishing Company, s. 52 (45-64). Truggill’in bu çalışması, Giritlice ile birlikte Yunancanın diğer diyalektleri hakkında geniş bilgiler içermektedir.
diyalektleri ile direkt bir bağlantısı bulunmamaktadır.485 Girit diyalekti, 12. yüzyılın sonlarından itibaren ve özellikle de 13. yüzyılda artan bir biçimde yazılı kaynaklarda ve kayıtlarda geçmeye başlamıştır. 1204 yılında başlayan ve Osmanlı fethine kadar devam eden Venedik idaresinde, İtalyan yazını etkisiyle 16. yüzyılda ve 17. yüzyılın başlarında Adanın yerel dili olan bu diyalekt ile eserler verilmiştir.486 Girit, tarih boyunca farklı medeniyetlerin etkisinde ve idaresinde kaldığı için, Adanın dili de bundan etkilenmiştir. Örneğin, 824 yılında Adaya yerleşen Moor’ların ve yaklaşık beş yüzyıl Adada kalan Venediklilerin ve sonrasında da Osmanlıların yer adlarında, isimlerde ve kelime köklerinde izleri hâlâ devam etmektedir.487 Adaya dışarıdan gelen tüm bu dillerin sözcüksel olarak Giritliceye katkıları görülse de Giritlicenin gramer ve sözdizimine etkileri hayli az olmuştur.488
Girit göçmenlerinden, gerek Adayı 19. yüzyılın sonunda terk etmek zorunda kalan muhacirler gerekse Türk-Yunan hükümetlerinin Lozan görüşmeleri esnasında karara bağladıkları Zorunlu Nüfus Mübadelesi ile Anadolu’ya gelen mübadillerin özellikle ilk iki kuşağı, Yunancanın bir diyalekti olan ve kimi zaman “Giritlice”, kimi zamansa “Rumca ve Yunanca” olarak adlandırdıkları bir lisanı konuştuklarına şahit olmaktayız. Bu adlandırmada, göçmenlerin farklı eğitim seviyesi ve kişisel tecrübelerinin rolünün büyük olmasıyla birlikte, Davutlar’a yerleşik ve geleneksel yapıyı temsil eden göçmenlerinin çok büyük bir kesimi, konuştukları ya da atalarının konuştuğu dile “Giritlice” demektedirler. Eğitim görmüş ve Girit kültürünü
485 Robert Browning (1983), Medieval and Modern Greek (2. Baskı), Cambridge: Cambridge Unversity Press, s. 119. Browning’in çalışması, Yunanca’nın Hellen, Roma ve Türk idaresi altındaki değişim ve dönüşümler ile modern Yunanca diyalektlerine dair geniş bilgiler içermektedir.
486 Margaret Alexiou (2002), After Antiquity: Greek Language, Myth, and Metephor, New York, USA: Cornell University Press, s. 28-29.
487 Elliadi, Türkçe’nin Girit’te etkisine dair “kısmet” kelimesinin yaygınlığını örnek olarak sunmaktadır; Michael Nicholas Elliadi (1933), a.g.e., s. 165-166.
488 Osmanlı öncesi Yunan diyalektleri ve Giritlice için bkz. Browning (1983), a.g.e., s. 19-87; bu diyalektiğe Türkçe’nin etkisi için ayrıca bkz. Browning (1983), a.g.e., s. 88-99.
araştırmaya daha yatkın olan ve kökenleri üzerine çalışmalar yapmış kaynak kişiler, nadiren de olsa bu lisanı “Rumca” olarak adlandırmaktadırlar. Yurt dışına, özellikle de Avrupa’ya işçi olarak giden Girit göçmenleri ise, bulundukları ülkelerde münasebet hâlinde bulundukları Yunan uyruklu kişilerle bu dil vasıtasıyla iletişim kurabildikleri için konuştukları dili, “Yunanca” olarak adlandırmaktadırlar.489
4.1.4. Türk Ulus-Devletinin Farklı Dillere Yaklaşımı
Ulus-devletlerin belli başlı amaçlarından biri de ulusal kültür çerçevesinde yaşayan bir halk kitlesi yaratmaktır. Çobanoğlu’na göre milli (ulusal) kültür, ölçümlü (standart) bir ulusal dil vasıtasıyla iletişim kuran toplumun kültürüdür. Dil, ulusal kültürü yaratmanın temel birimidir. Bu yolla kaderde, tasada ve kıvançta işbirliği yapmış bir toplumun yaşantılarının ve bilgilerinin nesilden nesile aktarılması sağlanır. Bu kuşaktan kuşağa aktarılan yaşantı ve bilgilerin bir kültür sistemi bütünlüğü içinde aldığı kendisine özgü şekle de milli kültür denir.490 Dil ile kültür ve dil ile toplum arasında çok sıkı, ayrılmaz bir bağın olduğunu ileri süren Korkmaz ise, dilin bir toplumun bireylerini birbirine kenetleyen, aralarında sosyal bir akrabalık bağı kuran ve bu yolla da ulusal birliği sağlayan bir etken olduğunu belirterek, bir toplumun ulus niteliğini kazanabilmesi için öncelikle o topluma özgü gelişmiş bir dilin varlığının gerekli olduğunun altını çizmektedir. Ona göre dil, bir ulusun kimlik belgesi niteliğindedir ve ulus demek dil demektir.491 Sadoğlu da temel eğitimin
489 Bu çalışmada, isimlendirmede çelişkileri önlemek için Girit göçmenlerinin dil meselesine dair aktarımlarda daha çok “Giritlice” ve “Rumca” adları kullanılmıştır.
490 Özkul Çobanoğlu (2009a), a.g.m., s. 45.
491 Zeynep Korkmaz (2008), a.g.m., s. 41.
zorunlu hâle getirildiği ulus-devletlerde, ulusal kimliklerin yaratılması ve canlı tutulması için dilsel türdeşleştirmeye büyük önem verdiğini aktarmaktadır.492
Dil, dinsel inanış kadar baskın olmasa da Türkiye’nin de bulunduğu coğrafyada milliyetçi düşünce ile sürekli özdeşleşmiş, özellikle Balkanlarda ulusal kimliklerin oluşmasında etkin rol oynamıştır.493 Karpat’ın da belirttiği üzere, Balkanlar’daki ilk Hıristiyan milliyetçiliği; dil, kavmiyet, din ve tarih temellerine dayanmaktaydı ve örneğin Yunanistan’da yedi Helen lehçesinin birinin tercih edilmesi gibi, genellikle çeşitli lehçelerden biri ulusal dil kabul edilerek devlet desteği, eğitim ve ders kitapları aracılığıyla halka dayatılıyordu.494 Türkiye Cumhuriyeti’nin güttüğü dil birliği politikası da Türk vatandaşları tarafından ortak kullanılan dil olarak anlaşılmalıdır. Konuşulan dilde bir birlik sağlamak ve uluslaşmak için ortak dil Türkçe olarak belirmiştir.495 Dolayısıyla Türkiye Cumhuriyeti’nin dil üzerine yürüttüğü siyaset, Balkan coğrafyasına hiç de yabancı değildir. Türkiye Cumhuriyeti’nin ulus-devlet oluşum sürecinde izlediği vatandaşlık ve kimlik vurgusunun, Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük496 akımlarından farklı
492 Wallerstein’dan aktaran Hüseyin Sadoğlu (2003), Türkiye’de Ulusçuluk ve Dil Politikaları, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, s. 24.
493 Balkanlar’a Fransız Devrimi sonucu gelen milliyetçilik fikirleri, öncelikle kendisini Fransa’da göstermiştir. Mardin de Fransa’da 18. yüzyılın sonunda Aşağı-Brötonlar ve Nasklar ile Alman ve İtalyan dillerini kullananların Fransa’nın düşmanları olarak görüldüklerinden, onları bastırmak ve bu dilleri ortadan kaldırmak gibi bir düşüncenin var olduğundan bahsetmektedir; Şerif Mardin (2009), Kimlik ve Söylemlerde Katmanlar, Kimlikler Lütfen - Türkiye Cumhuriyeti’nde Kültürel Kimlik Arayışı ve Temsili (Der. Gönül Putlar), Ankara: ODTÜ Yayıncılık, s. 63 (61-66).
494 Kemal H. Karpat (2009), a.g.e., s. 40.
495 Türkiye Cumhuriyeti’nin dil üzerine bir projesi de “Güneş Dil Teorisi”dir. Kılıç ve Özer’e göre Türkçenin bütün dillerin anası olduğunu öne süren bu teorinin amacı, tıpkı Türk tarih tezinin yapmaya çalıştığı gibi, Türkleri tüm medeniyet dillerinin sahibi kılarak ulusal özgüven kazandırmaya çalışmaktı; Aylin Kılıç, Utku Özer (2006), Ulusçuluk Literatürü ve Türkiye’de Ulusal Kimlik İnşası, Bilgi ve Bellek - İstanbul Üniversitesi Türk Devrim Tarihi Çalışmaları Dergisi, Yıl: 3, Sayı: 6, s. 35 (16-45). Güneş Dil Teorisinin amaçları ve kaynağına dair bilgi için bkz. Zeynep Korkmaz (1992), a.g.e., s. 555-559.
496 Osmanlı’nın son on yılları yoğun bir kimlik tartışması içinde geçmiş, Osmanlı kimliğini tanımlamada Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük tezleri ya da Yusuf Akçura’nın deyimiyle “üç
bir takım yönleri de bulunmaktadır.497 Atatürk milliyetçiliğinin ırkçılığa, ayrımcılığa dayanmayan, demokratik, laik, ulus-devlet modeli olduğunu savunan Elmacı, Atatürk’ün benimsediği ve yaşama geçirdiği bu ulus anlayışının, ortak üst kimlik niteliğinde olduğunu, farklı etnik kökenleri öne çıkaran bir model olmadığını vurgulamaktadır. Ona göre Türkiye Cumhuriyeti’nin ulus projesi, bütün etnik kökenleri ve kültürleri “Türk ulusu” üst kimliği altında toplayan ve ortak noktaları öne çıkaran birleştirici bir yaklaşımdır.498 Sadece dinsel ve ırksal temele dayanan bir
tarz-ı siyaset” çarpışmıştır; Ergun Özbudun (1997), Millî Mücadele ve Cumhuriyetin Resmî Belgelerinde Yurttaşlık ve Kimlik Sorunu, Demokrasi ve Kimlik (Haz. Nuri Bilgin), İstanbul: Bağlam Yayınları, s. 63 (63-70).
497 1830 yılında Yunan Krallığının bağımsızlığına ulaşması ardından, yeni kurulan Yunanistan’ın yayılmacı bir siyaset uygulaması ve Krallık dışında kalan Rum-Ortodoks uyrukluları kışkırtıcı politikalarını büyük devletler olarak tabir edilen Birleşik Krallık, Fransa ve Rusya’nın desteği ile
hayata geçirmesinin, Giritli Hıristiyanlar arasında da “Helen uygarlığının bir parçası olma” hissinin uyandırmaya başladığını görmekteyiz. Giritli Müslümanlar ise, 19. yüzyılda İmparatorluk coğrafyasında meydana gelen bu milliyetçilik akımlarından Hıristiyanlar kadar etkilenmemişler, I. Meşrutiyet ile oluşturulmaya çalışılan “Osmanlılık” kimliğini benimsemeleri kendilerinden istenmişti. Adada Rum çete faaliyetleri ve milliyetçi propagandalar sürerken, Osmanlı’nın II. Abdülhamit devrinde izlediği devlet ve kimlik siyasetinin İslam referanslı olmaya başladığı görülmekteydi. Osmanlı, Türkçülük politikasına ancak II. Meşrutiyet’in ardından, İttihat ve Terakki Partisi ile tanışmaya başlamıştı. Yeni kurulan Türkiye Cumhuriyeti’nin devreye soktuğu ulus-devlet anlayışı ile birlikte, Yunan Krallığı’nın kuruluşundan Cumhuriyet ilkelerinin devreye sokulmasına dek süren yaklaşık yüz yıllık süreçte, Giritli Müslümanların sırasıyla Osmanlıcılık, İslamcılık, Türkçülük ve Cumhuriyet’in ulus anlayışı çerçevesindeki vatandaşlık temeline dayalı kimlik siyasetlerine maruz kaldıkları görülmektedir. Yiğit, milliyetçi akımlarla imparatorlukların yıkılarak, yerine milli devletlerin kurulması ve aynı kültüre sahip toplumların millet yapısına dönüşmelerini, Fransız ihtilalinden sonra gelişen yeni değerler olduğunu, başlangıçta Türklerin bu yeni değerleri benimsemesinin kolay olmadığını belirtmektedir. Ona göre bunun sebebi, üç kıta üzerinde yükselen bir imparatorluğun kurucusu ve sahibi olarak, farklı kültürleri bütünleştirici bir sistemi savunmalarıdır. Fakat bunda başarılı olunamadığı için millileşmenin yolu açılmış ve dağılan ümmet toplumundan, millet toplumuna geçilmiştir; Ali Ata Yiğit (2009), Atatürk Dönemi Kültür Politikası, Cumhuriyet Dönemi Türk Kültürü: Atatürk Dönemi (1920-1938) (Ed. Osman Horata vd.), Cilt: 1, Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, s. 74 (73- 84). Ayrıca, İttihat ve Terakki’nin Türkçülük politikalarına dair ayrıntılar için bkz. Arsen Avagyan, Gaidz F. Minassian (2005), Ermeniler ve İttihat ve Terakki İşbirliğinden Çatışmaya, İstanbul: Aras Yayınları, s. 88-103.
498 M. Emin Elmacı (2010), Türk Vatandaşı Yaratma Sürecinde İzmirli Museviler ve Türkçe Konuşma,
İzmirli Olmak Sempozyum Bildiri Kitabı (22-24 Ekim 2009), İzmir: İzmir Büyükşehir Belediyesi,
s. 319 (317-352). Özbudun, Atatürk’ün Türk milletini ırk esasına göre tanımlamadığını belirterek, Onun Türk milletini oluşturan unsurlar arasında “ırk ve menşe (köken)” birliğine de değinmesine karşın, bundan Alman nasyonal sosyalizminde önemli yer tutan “saf” ırk” teorisini ve ırkçı millet anlayışını kast etmediğini, Atatürk’ün şu sözlerini örnek vererek açıklamaktadır: “Türk milletinin her kişisi, bir takım farklarla ve fakat umumi surette birbirine benzer. Bazı yapılış farklarını ise tabi bulmak lazımdır. Çünkü, Mezopotamya, Mısır vadilerinden başlayan malum tarihten evvel Orta Asya, Rusya, Kafkasya, Anadolu, dünkü ve bugünkü Yunanistan, Girit, Romalılardan evvel Orta İtalya, velhasıl Akdeniz sahillerine kadar yayılmış ve yerleşmiş ve bu başka başka iklimlerin tesiri altında, başka başka cinslerle binlerce sene yaşamış, kaynaşmış bu kadar eski ve bu kadar büyük bir insan
birliktelik mesajı vermekten çok, kültürel yapıyı da derinden etkileyen bu değişim politikası, yaşam tarzını da hedef almaktaydı.499 Bu bağlamda Giritlilerin ana dillerinin farklılığı, devletin kültürel uyuma dayalı ulus-devlet politikası ve ulusal bir bütünlük oluşturma amacına ters düşmekteydi. Dolayısıyla, “kabul edilebilir standartlarda vatandaş oluşturma” düşüncesindeki devlet politikalarının, ana dili farklı olan bu topluluk üzerinde büyük tesiri olmuş ve onların kimlik algılayışını ve kültürel öğelerin kuşaktan kuşağa aktarımını derinden etkilemiştir.500 İşte bu noktada, Üstel’in “makbul vatandaş” tabiri akla gelmektedir ki, bir siyasi rejim olan Türkiye Cumhuriyeti ulus-devleti için makbul vatandaş, tarihini, dilini, kültürünü, davranışlarını ve ülküsünü kendi istediği ölçüde şekillendirdiği, kendi sınırları dâhilindeki her türlü insan topluluğuna ait bireyleri işaret etmektedir.
Anadolu, Türkçe konuşmayan etnik grupların varlığına zaten yüzyıllardır alışkın olsa da Osmanlı’nın özellikle Rusya ve Balkan devletleriyle savaşlarının ardından gelen Giritli, Çerkez, Boşnak, Arnavut gibi Müslüman ama Türkçe konuşamayan, Anadolu halkının üretim modellerinden farklı özellikler taşıyan, mutfak kültürü, giyinişleri, dans ve müzikleri değişik topluluklara yaklaşımı yine de ‘öteki’leşme yönünde olmuştur. Bu ‘ötekileştirme’ Giritlilere de yansıtılmış ve Girit göçmenlerinin Anadolu’ya adaptasyonunda bu yüzden zorluklar yaşanmıştır.
cemiyetinin bugünkü çocuklarının tamamı tamamına birbirine benzemeleri mümkün müdür?... Türk kavmini yalnız bir noktada, iklimi aynı dar bir mıntıkada belirmiş zannetmek doğru değildir.” Ergun Özbudun (1997), a.g.m., s. 68-69.
499 Türkiye Cumhuriyeti’nin kültür politikalarına dair ayrıntılar için bkz. Servet Uslan (1997),
Cumhuriyet Dönemindeki Kültür Politikaları, Antropoloji, Sayı: 13, s. 257-270.
500 Girit göçmenlerinin de diğer tüm Türkiye Cumhuriyeti vatandaşları gibi devlete karşı bir takım sorumlulukları olduğunu da unutmamak gerekir. Nitekim Özer de göçmenlere dair yaptığı değerlendirmede, bireyin yer değiştirdikten sonra yeni yerinde uzun süre kalacağı ve yeni yeriyle adeta kimliğini etkileyecek düzeyde bir karşılıklı belirleyicilik ilişkisi içine gireceğinin ve oraya kök salacağının varsayıldığını, böylelikle bireyin yeni yerleştiği mekâna karşı sorumluluklarının doğacağını söylemektedir; İnan Özer (2004), a.g.e., s. 13.
Giritlilerin ana dil problemi Büyük Millet Meclisine de yansımış ve orda da büyük tartışmalara neden olmuş ve bunlar kayıtlara geçmiştir. Örneğin Zonguldak mebusu Tunalı Hilmi Bey, Hatay Dörtyol’da 60 kişilik Giritli bir muhacir kafilesiyle karşılaştığını, bunların hiçbirisinin Türkçe bilmediğini belirtmektedir.501 Zonguldak mebusu Halil Bey ise, Rumca konuşan Kıptilerin mübadele suretiyle Zonguldak’a getirilmelerini şiddetli bir biçimde kınamıştır. Halil Bey’in Mübadele, İmar ve İskân Vekâletine, “Ne ırken ne dinen Türklükle alâkası olmayan ve bilhassa ve münhasıran Rumca tekellüm eden Kıptilerin mübadeleten memleketimize nakilleri ve bunların en ziyade Zonguldak muhitine teksifleri esbabını vekâleti iadesinden sorarım efendim” sorusuna, Dâhiliye Vekili ve Mübadele, İmar ve İskân Vekâleti Vekili, Kütahya mebusu Recep Bey, mübadele anlaşması uyarınca Yunanistan’daki Yunan uyruğunda bulunan Müslümanların mübadeleye tabi olduğunu anımsattıktan sonra, kimlerin mübadil olarak işlem göreceğinin komisyonlarca karar verildiğini, bütün mübadeleye tabi olan mıntıka içinde bu Kıptilerin yerleştirildiği yanıtını vermiştir.502
Ana dili Türkçe olmayan topluluklara dair tartışmalara başka bir örnek vermek gerekirse,1926 senesindeki Türk Ocakları503 Üçüncü Kurultayında konuşan Denizli Çal delegesi Dr. Şakir Turgut, “Türkiye toprakları başka hissiyâtla meşbû ve başka lisanla görüşmekte ve bu suretle asabiyyet-i milliyemizi tahrik edenler için bir
501 T.B.M.M. Zabıt Ceridesi, Cilt: 9, Devre: 2, İçtima: 49, (30.10.1340 / 1924), Ankara: T.B.M. Meclisi Matbaası, s. 99.
502 T.B.M.M. Zabıt Ceridesi, Cilt: 10, Devre: 2, İçtima: 3, (6.11.1340 / 1924), Ankara: T.B.M. Meclisi Matbaası, s. 73-74.
503 Türkiye Cumhuriyeti’nde Türk Ocaklarının milliyetçilik anlayışına dair ayrıntılı bilgi için bkz. Yusuf Sarınay (1994), Türk Milliyetçiliğinin Tarihi Gelişimi ve Türk Ocakları (1912-1931), İstanbul: Ötüken Yayınları, s. 230-242.
çiftlik, bir muhaberât mahalli değildir”504 sözleriyle Türkçe dışı dil konuşanlara sert çıkmıştır. Mübadele ile gelenlerin iskân işlerinin bitim yıllarına rastlayan 1934 İskân Kanununun, “bütün Müslüman unsurları tam bir Türk karakter, lisan, yaşam tarzı ve görünümüne” sokmak için gerekli araçları sağladığını belirten Çağaptay ise, bir İngiliz diplomatın bu konudaki görüşlerini şu şekilde aktarmaktadır:
“Doğu vilayetlerindeki Kürtler, Güneydoğu Anadolu’daki Araplar, Rus Müslümanları, Lozan Antlaşması çerçevesinde kopmuş bölgeler, Yunan adaları, Yunanistan, Balkanlar ve Romanya’dan gelenler saf Türk bir nüfusun içersine dağıtılacaklar, böylece doğdukları ülkelerin ve bölgelerin özelliklerini kaybedecek ve bir nesil sonra Türkçe konuşuyor olacaklar, kıyafetleri, tabiatları ve genel görünümleri öteden beri orda olan komşularından ayırt edilemez hale gelecek.”505
“Ortak bir dilin yerleşmesi düşüncesi”, sadece Türkiye Cumhuriyeti’nin değil, Balkanlar bölgesindeki Türkiye ile hemen hemen aynı süreçten geçmiş ve “ulus yaratma” politikası gütmüş her devlet için geçerlidir. Bu bağlamda Yunanistan’daki Türkçe konuşan göçmen nüfus üzerine aktarımlarda bulunan Marantzidis’e göre, Yunan devletinin resmi politikası, 1928 yılındaki sayıma göre bu ülkedeki Türkçe konuşan 100 bin Hıristiyan-Ortodosks göçmenin konuştuğu dil ile “Yunanlığı” bağdaştırmıyordu ve Yunanca konuşan yerli halk da göçmenlerin Türkçe
504 Füsun Üstel (2004), İmparatorluk’tan Ulus-Devlet’e Türk Milliyetçiliği (1912-1931) (2. Baskı), İstanbul: İletişim Yayınları, s. 186.
505 Soner Çağaptay (2006), Türkiye’de İslâm, Laiklik ve Milliyetçilik - Türk Kimdir? (Çev. Özgür Bircan), İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, s. 159-160.
konuşmasını “milli bir kusur” olarak görüyordu. Hatta Yunan Meclisinde, Yunanca bilmeyen göçmenler “cahil” olarak nitelendirilmekteydiler.506
Ana dilleri Türkçe olmayan toplulukların Türkçe konuşmalarını sağlamak için de ulus-devletin en önemli aracı eğitim olmuştur. Üstel de, devletin “sınırları çizilmiş bir vatandaş profili” için eğitim politikasını tasarladığından bahsetmektedir.507 Khella ise, sosyalleştirme ve eğitim kurumları aracılığıyla yeni bir insan tipi üretildiğini; bu tipin, devlet tarafından istenilen şeylerin zorlamadan yapmaya hazır olduğunu ileri sürmektedir. Ona göre bunun nedeni, tamamıyla önceden programlanmış zihin, yani “zihin kuşatması/işgali”dir. Her türlü yönetim biçiminin, kendi rejiminin çıkarlarına göre kitleleri yönlendirmeye, gereksinim duydukları zihniyeti yaratmaya muktedir olduklarını da belirtmektedir.508 Dolayısıyla bu çalışma, “makbul vatandaş” yaratma uğruna girişilen eğitim politikası açısından resmi tarih söylemine karşı ve ondan farklı olarak hazırlanmakla birlikte, resmi tarih yazımının kültürel olarak birbirinden değişiklikler gösteren topluluklardan bir ulus yaratma isteğini de görmezlikten gelmemektedir.509
506 Nikos Marantzidis (2005), a.g.m., s. 101, 103.
507 Ayrıntılar için bkz. Füsun Üstel (2009), a.g.e..
508 Karam Khella (2005), Üniversalist Tarih (Çev. İsmail Kaygusuz), İstanbul: Su Yayınevi, s. 15.
509 Günümüzde İsviçre, Almanya, Hollanda ve İngiltere gibi ülkelerin göçmen politikalarına bakıldığında, buralarda dahi çokkültürcülük politikalarının giderek iflas etmekte olduğu görülmektedir. Kaya da çağımızın, çokkültürcülüğün sorgulanmaya başlandığı, bunun yerine türdeşliğin, aynılığın ve asimilasyonun yeniden yükselen değerler haline geldiği bir süreçten geçtiğimizi iddia etmektedir; Ayhan Kaya (2006), Göç: Güvenlik ve Korkunun İktidarı, Uluslararası Göç Sempozyumu Bildiri Kitabı (8-11 Aralık 2005), İstanbul: Zeytinburnu Belediyesi, s. 23 (23- 28).
4.1. Ana Dilde Değişim ve Dönüşüm Süreci
Dil, belirli kurallara göre bir araya getirilmiş sesleri ve işaretleri kullanarak gerçekleştirilen simgesel iletişim sistemidir ve o dili paylaşan herkes tarafından, toplumun önceden kararlaştırdığı anlamlar çerçevesinde anlaşılabilir.448 Kavramsal olarak insan dilinin biyokültürel tabanlı bir olgu olduğunu belirten Mengü, insana ait konuşma organlarının niteliğinin, sinir sisteminin ve beynin oldukça karmaşık yapısının konuşma olayı için biyolojik anlamda bir hazır bulunmuşluk durumu yarattığını fakat dilin kültürün ortaya çıkardığı bir ürün mü olduğu yoksa insan dili sayesinde genel anlamda kültürün ve daha sonra da alt kültürlerin mi oluştuğu konusunun, günümüzde hâlâ kesin saptanamamış bir sorun olarak karşımızda durduğunu açıklamaktadır. Bununla birlikte Mengü’ye göre dil, kültürün sembolik bağlamdaki anlatımı veya kültürün bir göstergesidir.449
Dil, belirli bir zamansal-mekânsal bağlamda var olmaz; o, dili kullananların somut pratiklerinden çıkarımlar yaparak meydana getirilir.450 Bu yüzden diller, her biri kendine özgü bir kültüre sahip toplumun üyeleri tarafından konuşulur. İnsanlar dokunma, el kol hareketleri ve duruş gibi pek çok yolla iletişim kursa da dil olmadan kişiler, olaylar, duygular ve yaşamadıkları deneyimler hakkında başkalarına bilgi
448 William A. Haviland, Harald E. L. Prins, vd. (2008), a.g.e., s. 210.
449 Güven Mengü (2002), Dil, Kültür ve Düşünce İlişkisine Antropolojik Bir Bakış, Antropoloji, Sayı: 14/2002, Ankara, s. 73 (67-80).
450 Anthony Giddens (2005), Sosyal Teorilerin Temel Problemleri - Sosyal Analizde Eylem, Yapı ve Çelişki (Çev. Ümit Tatlıcan), İstanbul: Paradigma Yayıncılık, s. 479.
aktarımında bulunamazlar.451 Dil kullanımı kültürü, kültür ise dili kullanış biçimini yansıtır. Dolayısıyla dil, kültürün yapıtaşıdır; çünkü dil aracılığıyla insanlar bir nesilden diğerine kültürlerini aktarabilir.452
Antropolojinin insan dillerini inceleyen dalı linguistik (dilbilimsel) antropolojidir ve antropolojinin karşılaştırma, farklılaşma ve değişime ilgisine örnek oluşturur. Linguistik antropologlar, dilin mekân ve zaman içinde, toplumsal ve kültürel bağlamında incelemeler yaparlar.453 Bu dalın “betimsel dilbilim”, “tarihsel dilbilim” ve “etnik dilbilim” (etnolinguistik) olmak üzere üç ana dalı bulunmaktadır.454 Edward Sapir’in kurucusu olarak kabul edildiği modern etnolinguistik, dilin toplumla, kültürle ve insan davranışlarıyla olan bağlarını inceler.455 Sapir dilin, insanın çevresinin ve deneyimlerinin sırf bir sembolik envanteri olmadığını, onun kendine has kuralları olan bir güç olduğunu iddia etmekte456; kişinin gerçeklik anlayışının, lisan vasıtasıyla düzenlenen, dünyanın özetlenmiş bir versiyonu olduğuna inanmaktadır.457
451 Chambers konuya farklı bir bakış açısı getirerek, dilin aslında bir iletişim aracı olmadığını, her şeyden öte kendiliklerimizin ve anlamın kurulduğu kültürel bir inşa aracı olduğunu vurgulamaktadır; Ian Chambers (1995), Göç, Kültür ve Kimlik (Çev. İsmanil Türkmen, Mehmet Beşikçi), İstanbul: Ayrıntı Yayınları, s. 37.
452 William A. Haviland, Harald E. L. Prins, vd. (2008), a.g.e., s. 116, 209-210, 240.
453 Conrad Phillip Kottak (2001), a.g.e., s. 14.
454 “Betimsel dilbilim” (descriptive linguistics), cümlenin nasıl kurulduğu ve eylemin nasıl çekildiğini araştırıp dilin bütün özelliklerini kaydederek, betimleyerek ve çözümleyerek bir dili ortaya çıkarmaya
çalışır; dillerin değiştiği gerçeğiyle ilgilenen “tarihsel dilbilim” (historical linguistics) ise, dillerin zaman içinde nasıl gelişip değiştiğini irdeler ve yeni dillerdeki gelişimi anlayabilmek için eski dilleri inceler; eski diller arasındaki ilişkiyi ele alır; William A. Haviland, Harald E. L. Prins, vd. (2008), a.g.e., s. 68, 219, 233-234, 240, 259. Betimsel ve tarihsel dilbilime dair ayrıntılı bilgi için ayrıca bkz. Carol R. Ember, Melvin Ember (1973), Antropology, New York, USA: Appleton Century Crofts, s. 230-237.
455 Thomas Hylland Eriksen, Finn Sivert Nielsen (2010), a.g.e., s. 102.
456 Edward Sapir (1931), s. 578’den aktaran Carol R. Ember, Melvin Ember (1973), a.g.e., s. 240..
457 Daniel G. Bates, Fred Plog (1990), a.g.e., s. 276.
Dil, biyoloji ve kültür dizgeleri üzerine etnografik çalışmalar bir tarafa bırakılırsa, Giritli göçmenlerin büyük çoğunluğunun gerek Adada gerekse Anadolu’ya geldikleri ilk yıllarda, ana kıta Yunanistan ile diğer Ege Adalarında konuşulan Elenikadan (Yunancadan) bir şekilde ayırdıkları, adına Giritlice, Kritiki ya da Kritikos dedikleri Rumcanın bir diyalektiğini konuştukları olgusu, bu çalışma kapsamında ele alınan başlıca meseleden biridir. Bu dil, hemen tüm Giritlilerin ana dilleriydi. Giritlilik kimliği vurgusunda öne çıkan, bu topluluğu diğer göçmen topluluklarından ve yerli halktan ayıran başlıca olgu, işte bu ana dilleridir. Kimlik vurgusunda ana dilin niçin önemli olduğu; göçmen kimliğinde ana dilin etkisinin neden bu denli yoğun gözlemlendiği; ana dilin nasıl bir değişim ve dönüşüm süreçlerinden geçtiği, bir takım sorulara yanıt vererek açıklanabilir:
a. Osmanlı’da hangi diller konuşuluyordu? 19. yüzyıl itibarıyla gelişen olaylar neticesinde ana dili Türkçe olmayan hangi topluluklar Anadolu’ya gelmişlerdir?
b. Cumhuriyet sonrası, ana dili farklı olan topluluklara karşı ulus-devletin yürüttüğü politikalar nelerdir? Ana dilin Türkçeye dönüşmesinde Türkiye Cumhuriyeti’nin eğitim
politikaları ne denli etkili olmuştur?
c. Ana dille birlikte, mani ve geleneksel müzik gibi sözlü kültür458 öğeleri bu süreçten nasıl etkilenmişlerdir?
d. Ana dil meselesine kuşaklar arası yaklaşım farklılığı nelerdir?
458 Sözlü gelenek, uzun yıllar süregelen kültürel süreç ve ürünlerin yazıya dökülmemesi durumudur. Buna mitler, seçereler, aile gelenekleri, bilginin geleneksel formları, hikâyeler, belirli bir topluluğun kendi tarihlerine dair paylaştıkları ortak simgeler örnek gösterilebilir; Ruth Finnegan (1996), Oral Tradition, Encyclopedia of Cultural Anthropology (Ed. David Levinson, Melvin Ember), Volume: 3, New York, USA, Henry Holt and Company, s. 887 (887-891). Konuşma ve dinleme ağırlıklı kültürlerde genellikle zengin bir öykü anlatma ve hitabet geleneği bulunmaktadır. Bu kültürlerde söylev, eğitimde, çatışma çözümünde, politik karar verme sürecinde, ruhani ve doğa üstü geleneklerde ve yaşamın pek çok boyutunda önemli yer tutmaktadır; William A. Haviland, Harald E. L. Prins, vd. (2008), a.g.e., s. 255.
4.1.1. Osmanlı Coğrafyasında Diller
“Bizim dilimiz, aynı zamanda bizim tarihimizdir.”459
Osmanlı İmparatorluğu’nun genişlemesi ile birlikte Türkçe de Akdeniz, Balkanlar ve İslam dünyasına yayılmıştır. Bu yayılma aynı zamanda, 10. yüzyıldan beri Batıya doğru yönelen Türkçeyi bölgede egemen dil haline getirmiştir.460 Osmanlı’nın topraklarını genişletmesine paralel olarak, belirtilen coğrafyada yaşayan birbirinden farklı etnik ve kültürel özelliklere sahip topluluklar da Osmanlı’nın parçası olmuşlar ve İmparatorluğun çokkültürlü yapısının unsurlarını oluşturmuşlardır. Belirtmek gerekir ki Osmanlı-Türk kültürü, sadece Doğu (Arap ve Fars) unsurlardan değil, barındırdığı gayrimüslim unsurlardan da (Rumlar, Balkanlılar, Ermeniler, vs.) etkilenerek yoğrulmuş bir sentezdi. Bu kültürün birleştirici noktası, ifade aracının Türkçe olmasıydı. Gündelik yaşamdan müziğe, her alanda etkisi görülen bu Alla Turca kültüre, Türk olmayan cemaatler de katkıda bulunmuşlardır.461
459 Jakop Karl Ludwig Grimm (1984), On the Origin of Language (Trans. Raymond A. Wiley), Leiden, the Netherlands: E.J. Brill Press, s. 20. Cümlenin orijinali Almanca“Unsere Sprache ist auch Geschichte”; İngilizce “Our language is also our history” şeklindedir.
460 Koloğlu, Avrupalıların 11. yüzyıldan itibaren Selçukluları ve Osmanlıları “Türk” diye anmalarını ve ülkelerine “Türkiye” adı vermelerinin sebebini bölgelerinde Türkçenin hâkim olmasından ileri geldiğini iddia etmektedir; Orhan Koloğlu (1998), Arap Harflerini Kullanmayan “Millet”lerdeki Dil Sorunlarının Osmanlı’nın Son Yüzyıldaki İç Gerginliklere Katkısı, “Osmanlı’dan Cumhuriyet’e
Problemler, Araştırmalar, Tartışmalar” I. Uluslararası Tarih Kongresi (24-26 Mayıs 1993) Kongre Kitabı, Ankara: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, s. 73 (72-90).
461 Orhan Koloğlu, (1998), a.g.m., s. 73.
Osmanlı’nın çokkültürlü yapısı içinde altmıştan fazla dinî ve etnik grubun olduğu belirtilmektedir.462 Bunun anlamı, bir o kadar, hatta daha fazla dil ve lehçenin varlığı demekti.463 Ana dili Türkçe olmayan cemaatler de zamanla Türkçenin etkisi altında kalmışlardır. Bu, zorlama sonucu değil idari, ticari ve günlük yaşamın ihtiyaçlarından kaynaklanmıştı. Çünkü Osmanlı Devleti, -cemaatleri denetim altında tutma sisteminin özelliğinden dolayı- 19. yüzyıla gelinceye değin ülkedeki etnik ve dinî gruplar üzerinde bir dilsel bir kısıtlama, engelleme, zorlama politikası yürütmemiştir.464 Bununla birlikte, çağın koşulları gereği resmi bir dile ihtiyaç duyulmaktaydı. Bu yüzden de resmi yazışmalar ve yerel ileri gelenler/yöneticiler ile devlet arasındaki ilişkiler Türkçe vasıtasıyla gerçekleşiyordu.465 Fakat bu durum dahi halkın kendi dillerinde eğitim faaliyeti yürütmesine ve dilekçe vermesine mani değildi.466 Dolayısıyla, Girit Müslümanları içinde ileri gelenler ile yönetici sınıfa mensup olanların Türkçe bilmeleri gayet normal bir durumdu.
Osmanlı coğrafyasında çeşitli dillerin kullanılmasına İstanbul’dan örnek veren Karpat, başkentte bile en az Türkçe kadar Sırpça, Hırvatça ve Arnavutça duymanın mümkün olduğunu, fakat bu durumun bir rahatsızlık veya çekişme konusu olmadığını vurgulamaktadır. Ona göre bunun sebebi Türkçenin, hâkim bir etnik grubun değil devletin, yani yöneticilerin dili olarak görülmesidir.467 Fakat Türkçe,
462 Kemal H. Karpat (1974), The Ottoman State and Its Place in World History, Leiden, The Netherlands: E.J. Brill Press, s. 2.
463 Orhan Koloğlu (1998), a.g.m., s. 72.
464 Büyük Britanya ve Fransa gibi dönemin emperyalist devletlerinin sömürgelerinde uyguladığı dil politikalarının etkilerini günümüzde dahi görmek mümkündür. İngilizce ve Fransızca dilleri, Pakistan, Cezayir ve Tunus gibi ülkelerde gerek yazılı basınlarında gerekse günlük yaşamlarında hayli etkindir.
465 1876 Anayasası’nın 18. maddesinde, devletin resmi dilinin Türkçe olduğu ve Osmanlı tebaasına mensup her kişinin bu dili bilmesi kaydı ile kamu hizmetinde görevlendirilebileceği belirtilmiştir; Orhan Koloğlu (1998), a.g.m., s.77.
466 Orhan Koloğlu (1998), a.g.m., s. 73.
467 Kemal H. Karpat (2009), a.g.e., s. 21.
herhangi bir etnik ve politik anlamdan bağımsız olarak her zaman Osmanlı Devleti’nin iletişim dili olmuştur.468
Dil meselesinin bir başka boyutu ise, bir topluluğun ana dilinin, o topluluğun etnik kimliğini kesin olarak belirlemediğidir. Her ne kadar ulus-devletler çağında, ulus inşası için “ortak dil” vazgeçilemez bir etken olarak ortaya çıkmış olsa da çok milletli ve çok dilli Osmanlı coğrafyasında, toplulukların konuştukları dillere göre etnik kimlik tespiti yapmak son derece yanıltıcı sonuçlara yol açabilir. Çünkü iç içe geçmiş dinsel temelli cemaatler biçimindeki Osmanlı toplumsal yapısındaki unsurlar, birbirlerinden etkilenme ile ana dil konusunda hayli çeşitli ve karmaşık bir görünüm sergilemekteydiler. 19. yüzyıl itibarıyla, Ermeni Gregoryen kilisesine mensup Türkçe konuşan gruplara469 ya da Rum Ortodoks Patrikhanesine bağlı -yine- ana dili Türkçe olan topluluklara470 rastlamak tüm Anadolu ve Rumeli coğrafyası için son derecede normal bir durumdu. Balkanlar’da İslamlaşmanın aynı zamanda Türk dilinin de yaygınlaşması anlamına geldiğini açıklayan Somel, 19. yüzyıl öncesinde Arnavutluk ve Bosna çevresinde ana dili Türkçe olmayan büyük Müslüman kitlelerinin
468 Kemal H. Karpat (2009), a.g.e., s. 46.
469 Hoogasian Villa, Motassian ile birlikte gerçekleştirdikleri çalışmasının önsözünde, Anadolu Ermenileri arasında 19. yüzyılın ilk yarısına gelindiğinde, Adana, Kayseri, Antep ve Tokat’ta artık
Türkçe konuşulduğunu, ancak Hıristiyan misyonerler tarafından çok sayıda Ermeni okulunun kurulmasıyla, Ermenilerin atalarının dilini (yeniden) öğrenebildiklerini belirtmektedir; Mary Kilbourne Matossian, Susie Hoogasian Villa (2006), 1914 Öncesi Ermeni Köy Hayatı (Çev. Altuğ Yılmaz), İstanbul: Aras Yayıncılık, s. 18-19.
470 Balta ve Millas çalışmalarında, “Karamanlı” adı verilen ana dilleri Türkçeye “Karamanlıca” denen İç Anadolu Rumlarına dair bir destandan örnekler vermektedirler; Evangalia Balta, Herkül Millas (1996), a.g.m., s. 261-271. Kezâ, Marantzidis’in ifadesine göre “Batı Pontus’ta (Sivas, Samsun, Amasya, Sinop, Kastamonu çevreleri) yaşayan Hıristiyan nüfusun büyük çoğunluğu da Türkçe konuşuyordu”; Nikos Marantzidis (2005), Yunanistan’da Türkçe Konuşan Pontuslular ve Uyum Sorunları, Yeniden Kurulan Yaşamlar - 1923 Türk-Yunan Zorunlu Nüfus Mübadelesi (Der. Müfide Pekin), İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, s. 98-99 (97-109).
bulunduğunu belirtmektedir.471 Aynı şekilde, Rumca, Bulgarca ya da başka bir dil konuşan Müslüman topluluklarda bahsedilen coğrafyada yaşamaktaydılar.
“Çok uluslu devlet özelliği içinde Türkçenin çeşitli cemaatlerce benimsenme dereceleri, o bölgelerde Türk kökenlilerin yoğunluk derecesine bağlı olmuştur. Anadolu’daki ve Rumeli’deki Türklerin çoğunlukta olduğu bölgelerdeki gayrimüslimlerin (özellikle Rum ve Ermeniler) kendi anadillerini unutup konuşma dili olarak Türkçeyi kullandıkları
görülmüştür”.472
Koloğlu, Girit, Arnavutlu ve Bulgaristan’ın bazı bölgelerinde Türkçenin hâkim olduğunu, geri kalan yerlerde ise bol sayıda Türkçe sözcük bulunan yerel dillerin kullanıldığını belirtmektedir.473 Osmanlı’nın hüküm sürdüğü bölgelerdeki yerel dillere geçmiş ve kullanılan yüzlerce Türkçe kelime bulunmaktadır.474 Türkçe ile Rumca arasında birçok ortak kelime vardır ve bunlar hâlen günümüzde Girit’te dahi kullanılmaktadır.475
Girit’teki Müslüman kitlenin ana dili her ne kadar Rumca olsa da eğitim vasıtasıyla birçok Müslüman Osmanlı Türkçesini476 öğrenmişti.477 Fakat öğrendikleri
471 Selçuk Akşin Somel (1997), a.g.m., s. 71.
472 Orhan Koloğlu (1998), a.g.m., s. 75.
473 Orhan Koloğlu (1998), a.g.m., s. 73. Koloğlu, Girit’te Türkçenin hâkim olduğu konusunda yanılmaktadır.
474 Koloğlu, çeşitli dillerin Türkçeden aldığı sözcükler üzerine yaptığı çalışmada, Osmanlı milletlerinin her birinde bunların sayısının 1500-3000’e ulaştığını belirtmektedir; Orhan Koloğlu (1998), a.g.m., s. 88 (6 no.lu dipnot).
475 Ergir, 1999 yılında Girit Resmo’da yaklaşık 180 adet Girit’te hâlen kullanılan Türkçe kelime tespit ettiğini belirtmektedir; Ertuğrul Erol Ergir (2000), Giritli Mustafa, İzmir: Tükelmat A.Ş., s. 201-203.
476 Osmanlı Türkçesi, yönetici elitler tarafından kullanılmış ve etnik Türkler tarafından kullanılan günlük dilden ayrılarak bir edebiyat dili olarak gelişmiştir; Kemal H. Karpat (2009), a.g.e., s. 21.
bu dil, Anadolu’da kullanılan yerel dilden farklılıklar içermekteydi. Çünkü İslamiyet’te ruhban sınıfı olmamakla beraber, medrese yapmış olduğu öğretim ve bu öğretime dayalı sosyal fonksiyonlarla, halktan ayrı bir sınıf doğurmuştu. Osmanlı aydın tabakasının kültürü Türk kültürüne yabancıydı ve onun kültür kaynağını Arapça ve Farsça kitaplar tayin etmekteydi. Türkçe, Arapça, Farsça karışımı olan Osmanlıca, Osmanlı aydın tabakasının diliydi. Ondaki kavramların çoğu da günlük halk dilinde yoktu.478 Dolayısıyla, Girit’ten Anadolu’ya gelmiş bir kimse Osmanlıca bilse dahi, yerel halkla iletişimde güçlüklerle karşılaşmıştır. Çünkü Girit’te öğretilen Osmanlıca bir kültür diliydi ve idari, ekonomik ve sanatsal yaşamda etkin olmasına karşın, sosyal yaşamda -hele ki Anadolu’nun küçük bir yerleşkesinde- yaygın olarak kullanılmamaktaydı.479
19. yüzyıl koşullarında bu kadar farklı dilin Osmanlı “millet”ler arasında bir gerginliğe yol açma ihtimali elbette yadsınamaz bir gerçektir; fakat Girit Adasının Müslüman ve Hıristiyan toplulukları arasındaki çatışmanın kaynağı ne dil ne kültürel ne de ekonomik farklılıklardı; asıl neden kesinlikle Balkanlar’da dinsel inanış çevresinde gelişen ulus ve milliyetçi fikirlerdi.
477 8 Numaralı Kaynak Kişi Davutlar’daki bazı Giritlilerin, Anadolu’ya gelmeden evvel Türkçe bildiklerini şu sözleriyle desteklemektedir: “Bizim burada bir öğretmenimiz vardı, Muhtar İbrahim Erdem’in dedesi. O, Girit’ten öğretmen olarak geldi. Kastro’da eğitim almış eski Türkçe. 1928’te Latin Alfabesine geçince, o da öğreniyor; öğretmenliğe devam ediyor. Geldiklerinde Kastrolu annannem de Türkçe biliyordu. Orada okula gitmiş; bütün Türkçe kelimeleri Rumca karşılaştırarak ‘şu şudur’ diyordu.” Buna karşın Elliadi, mübadeleden evvel Adanın Müslüman nüfusunun %10’nun dahi Türkçeyi konuşabildiklerine şüpheyle yaklaşmakta, hatta bu orandan daha azının Türkçe yazabildiklerini iddia etmektedir; Michael Nicholas Elliadi (1933), a.g.e., s. 168.
478 Mehmet Kaplan (1992), a.g.e., s. 17.
479 Anadolu’ya gelen Girit göçmenlerinin Osmanlıca bilgisinin, Anadolu’da yerel halkın kullandıkları dille olan farkını belki de en iyi açıklayan belge, Başbakanlık Osmanlı Arşivi’nde bulunan 14 Muharrem 1320 Hicrî (23 Nisan 1902) tarihli telgraf metnidir. Kuşadası’nda bulunan göçmenlerin durumlarının perişanlıklarına dair İstanbul’a çektikleri bu telgrafın dili, dönemin diğer yazışmalarına göre hayli ağır ve Arapça ile Farsça kelimelerle doludur (B.O.A. A.MKT.MHM. 517-37). Fakat bu metnin bizzat göçmenler tarafından mı yoksa bir arzuhalci ya da yardım talebinde bulundukları bir şahıs tarafından mı yazıldığına dair bilgi bulunmamaktadır.
4.1.2. Ana Dilleri Türkçe Olmayan Göçmen Topluluklar
93 Harbi, Balkan Savaşları ve Türk-Yunan Nüfus Mübadelesi sonucunda Balkanlar ve Kafkasya’dan yüz binlerce Müslüman Anadolu’ya akın etmiştir. Göçmenler toplumsal, etnik, dilsel ve tarihsel olarak birbirinden çok farklı oluşumlardan gelmekteydiler.480 Ulus anlayışının dinsel inanışa göre şekillendiği 19. yüzyılda ve 20. yüzyılın başlarında Anadolu’ya göç eden bu Müslüman göçmenler arasında, ana dilleri Türkçe haricindeki diller olan birçok topluluk da bulunmaktadır. Kafkasya’dan Çerkez ağızları, Çeçence, Gürcüce dibi diller konuşan göçmenler geldiği gibi, Balkanlar’dan Boşnakça konuşan Boşnaklar; Arnavutça konuşan Arnavutlar da Anadolu’ya ulaşmışlardır.
Osmanlı’nın son dönemlerinde ve Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk yıllarında Anadolu’ya göçler neticesinde gelmiş; Boşnaklar, Çerkezler, Arnavutlar gibi soykütüksel tanımlamaları yapılmamış/yapılmaktan kaçınılmış/yapılsa da temellendirilememiş, fakat Türklük içinde sayılmış olan ama Türkçe konuşmayan başlıca dört topluluk mevcuttur: Kuzey Yunanistan ve Makedonya’dan gelen Makedonca konuşan Müslüman topluluk; Orta Yunanistan ve özellikle Yanya ile Grebene-Nasliç civarından gelen, Rumca konuşan ve ‘Patriyot’ olarak tanımlanan Müslüman topluluk; Bulgaristan ve Yunanistan’dan gelen, Bulgarcaya yakın bir dil konuşan Pomaklar;481 Girit Adasından gelen ve Rumca konuşan Giritliler. Bu
480 Kemal H. Karpat (2010), a.g.e., s. 333.
481 Bu topluluklar çoğunlukla Balkan Savaşları ve mübadele ile Anadolu’ya gelmiştir. Mübadele ile Yunanistan’ın Kesriye’den (Kastur/Kastorya) Nevşehir Mustafapaşa’ya (Sinasos) gelen Makedonca konuşan mübadillere dair bilgiler için bkz. Süreyya Aytaş (2007), Bitmeyen Muhacirlik, İstanbul: Lozan Mübadilleri Vakfı Yayınları ve Edirne’ye iskân edilenler için bkz. Mustafa Hatipler (2003), Selanik’ten Edirne’ye İnsan Ziyanlığı, İstanbul: Assos Yayınları. Yanya, Kastorya, Edessa (Vodina-
çalışma, işte bu son topluluğa mensup bir kitleyi, Davutlar örneğindeki Giritlice konuşan göçmenleri ele almaktadır.
4.1.3. Türkiye Cumhuriyeti’nde Diller ve Giritlice
20. yüzyılın ilk çeyreğinde meydana gelen bir takım siyasi ve toplumsal gelişmeler sonucunda Rom-Ortodoks ve Ermeni nüfusunun büyük oranda Anadolu’dan ayrılmasına karşın, Cumhuriyet’in ilk yıllarında Türkiye’nin çok dilli yapısını büyük oranda muhafaza ettiği söylenebilir. Bu bağlamda 1935 nüfus sayımı, ülkenin etnik ve ana dil istatistiğini de tutması bakımından önemli bilgiler içermektedir. Bu nüfus sayımına göre Türkiye nüfusu 16 milyon 157 bin 450 idi. Bu rakamın 15 milyon 838 bin 673’ünü Müslümanlar oluşturmaktaydı. 13 milyon 899 bin 73 kişi ana dilinin Türkçe olduğunu belirtmiş olmasına karşın çok sayıda farklı diller de istatistiğe yansımıştır.482 1935 sayımında, 125 bin 46 kişinin Rum-Ortodoks olduklarını söylemelerine karşın Rumca konuşanların sayısı 108 bin 725’te
Karacaova) ve Grebene-Nasliç çevresinden gelen Rumca konuşan göçmenler kendilerine “memleketlim” manasına gelen ‘Patriyotis/Patriyotisa’, konuştukları dile de ‘Patriyotça’ demektedirler; Çimen Turan, Müfide Pekin, Sefer Güvenç (Ed.) (2007), Belleklerdeki Güzellik- Mübadele Türküleri, İstanbul: Lozan Mübadilleri Vakfı Yayınları, s. 5. Belirtilen bu dört topluluk haricinde, mübadele ile çok az sayıda Ulah (Vlah) adı verilen bir topluluk da Yunanistan’ın Edessa şehrine bağlı Notya köyünden Anadolu’ya gelmiştir. Latin dillerinden Romence ile akraba bir dil kullanan bu topluluk, önce 19. yüzyılda Romanya’dan Balkanlar’ın çeşitli bölgelerine göç etmiş, ardından Yunanistan’da kalanlar ise mübadele ile diğer Müslüman topluluklar gibi Türkiye’ye gönderilmişlerdir. Bu göçmenler konuştukları dile ‘Ulahça/Vlahça’ demektedirler; Çimen Turan, Müfide Pekin, Sefer Güvenç (Ed.) (2007), a.g.e., s. 5.
482 1935 nüfus sayımına göre Türkiye’de 1 milyon 480 bin 426 kişinin ana dili Kürtçe, 153 bin 687 kişi Arapça, 108 bin 725 kişi Rumca, 91 bin 972 kişi Çerkezce, 63 bin 253 kişi Lazca, 57 bin 599 kişi Ermenice, 57 bin 325 kişi Gürcüce, 42 bin 607 kişi Ladino (Yahudi İspanyolcası), 32 bin 661 kişi Pomakça, 29 bin 65 kişi Boşnakça, 22 bin 754 kişi Arnavutça, 18 bin 245 kişi Bulgarca, 15 bin 615 kişi Kırım Tatarcası, 12 bin 424 kişi İspanyolca, 10 bin 99 kişi Abazaca, 5 bin 381 kişi Fransızca, 5 bin 47 kişi Almanca, 4 bin 810 kişi Rusça, 4 bin 633 kişi İtalyanca, 4 bin 369 kişi Sırpça ve bin 855 kişi ise Romence konuşmaktaydı; T.C. Başbakanlık İstatistik Umum Müdürlüğü (1938-39), İstatistik Yıllığı, Cilt: 10, Ankara: Hüsnütabiat Basımevi, s. 64-65.
kalmıştır.483 Türk vatandaşı Ortodoksların ciddi kısmının Türkçe konuşuyor olduğu da bilinmektedir. Fakat yine de Yunanistan göçmenleri arasında bulunan Giritliler gibi Rumca konuşanların bulunmasına rağmen rakamın bu seviyede olması, Davutlar örneğinde olduğu üzere, bu göçmenlerin kendi ana dillerini Türkçe olarak belirtmiş oldukları sonucunu çıkarmaktadır. Kaldı ki Adadan Anadolu’ya gerçekleşen göçün ardından 35 yıl gibi uzun bir sürenin geçmiş olması, Osmaniye’deki Giritlilerin, Giritlicenin yanı sıra en azından ikinci dil olarak Türkçeyi de öğrendiklerini göstermektedir.
1900’lü Yıllarda Yakın Yunanca Diyalektleri484
Giritlice ise, bir Yunan diyalektiğidir. Modern Yunan diyalektlerine dair ilk sistematik çalışmalar, 19. yüzyılın ortalarından itibaren başlamıştır ve sanılanın aksine modern Yunan diyalektlerinin (tsakonian diyalekti haricinde) antik Yunan
483 T.C. Başbakanlık İstatistik Umum Müdürlüğü (1938-39), a.g.e., s. 64-65.
484 Peter Trudgill (2003), Modern Greek Dialects - A Preliminary Classification, Journal of Greek Linguistics 4, London, UK: John Benjamins Publishing Company, s. 52 (45-64). Truggill’in bu çalışması, Giritlice ile birlikte Yunancanın diğer diyalektleri hakkında geniş bilgiler içermektedir.
diyalektleri ile direkt bir bağlantısı bulunmamaktadır.485 Girit diyalekti, 12. yüzyılın sonlarından itibaren ve özellikle de 13. yüzyılda artan bir biçimde yazılı kaynaklarda ve kayıtlarda geçmeye başlamıştır. 1204 yılında başlayan ve Osmanlı fethine kadar devam eden Venedik idaresinde, İtalyan yazını etkisiyle 16. yüzyılda ve 17. yüzyılın başlarında Adanın yerel dili olan bu diyalekt ile eserler verilmiştir.486 Girit, tarih boyunca farklı medeniyetlerin etkisinde ve idaresinde kaldığı için, Adanın dili de bundan etkilenmiştir. Örneğin, 824 yılında Adaya yerleşen Moor’ların ve yaklaşık beş yüzyıl Adada kalan Venediklilerin ve sonrasında da Osmanlıların yer adlarında, isimlerde ve kelime köklerinde izleri hâlâ devam etmektedir.487 Adaya dışarıdan gelen tüm bu dillerin sözcüksel olarak Giritliceye katkıları görülse de Giritlicenin gramer ve sözdizimine etkileri hayli az olmuştur.488
Girit göçmenlerinden, gerek Adayı 19. yüzyılın sonunda terk etmek zorunda kalan muhacirler gerekse Türk-Yunan hükümetlerinin Lozan görüşmeleri esnasında karara bağladıkları Zorunlu Nüfus Mübadelesi ile Anadolu’ya gelen mübadillerin özellikle ilk iki kuşağı, Yunancanın bir diyalekti olan ve kimi zaman “Giritlice”, kimi zamansa “Rumca ve Yunanca” olarak adlandırdıkları bir lisanı konuştuklarına şahit olmaktayız. Bu adlandırmada, göçmenlerin farklı eğitim seviyesi ve kişisel tecrübelerinin rolünün büyük olmasıyla birlikte, Davutlar’a yerleşik ve geleneksel yapıyı temsil eden göçmenlerinin çok büyük bir kesimi, konuştukları ya da atalarının konuştuğu dile “Giritlice” demektedirler. Eğitim görmüş ve Girit kültürünü
485 Robert Browning (1983), Medieval and Modern Greek (2. Baskı), Cambridge: Cambridge Unversity Press, s. 119. Browning’in çalışması, Yunanca’nın Hellen, Roma ve Türk idaresi altındaki değişim ve dönüşümler ile modern Yunanca diyalektlerine dair geniş bilgiler içermektedir.
486 Margaret Alexiou (2002), After Antiquity: Greek Language, Myth, and Metephor, New York, USA: Cornell University Press, s. 28-29.
487 Elliadi, Türkçe’nin Girit’te etkisine dair “kısmet” kelimesinin yaygınlığını örnek olarak sunmaktadır; Michael Nicholas Elliadi (1933), a.g.e., s. 165-166.
488 Osmanlı öncesi Yunan diyalektleri ve Giritlice için bkz. Browning (1983), a.g.e., s. 19-87; bu diyalektiğe Türkçe’nin etkisi için ayrıca bkz. Browning (1983), a.g.e., s. 88-99.
araştırmaya daha yatkın olan ve kökenleri üzerine çalışmalar yapmış kaynak kişiler, nadiren de olsa bu lisanı “Rumca” olarak adlandırmaktadırlar. Yurt dışına, özellikle de Avrupa’ya işçi olarak giden Girit göçmenleri ise, bulundukları ülkelerde münasebet hâlinde bulundukları Yunan uyruklu kişilerle bu dil vasıtasıyla iletişim kurabildikleri için konuştukları dili, “Yunanca” olarak adlandırmaktadırlar.489
4.1.4. Türk Ulus-Devletinin Farklı Dillere Yaklaşımı
Ulus-devletlerin belli başlı amaçlarından biri de ulusal kültür çerçevesinde yaşayan bir halk kitlesi yaratmaktır. Çobanoğlu’na göre milli (ulusal) kültür, ölçümlü (standart) bir ulusal dil vasıtasıyla iletişim kuran toplumun kültürüdür. Dil, ulusal kültürü yaratmanın temel birimidir. Bu yolla kaderde, tasada ve kıvançta işbirliği yapmış bir toplumun yaşantılarının ve bilgilerinin nesilden nesile aktarılması sağlanır. Bu kuşaktan kuşağa aktarılan yaşantı ve bilgilerin bir kültür sistemi bütünlüğü içinde aldığı kendisine özgü şekle de milli kültür denir.490 Dil ile kültür ve dil ile toplum arasında çok sıkı, ayrılmaz bir bağın olduğunu ileri süren Korkmaz ise, dilin bir toplumun bireylerini birbirine kenetleyen, aralarında sosyal bir akrabalık bağı kuran ve bu yolla da ulusal birliği sağlayan bir etken olduğunu belirterek, bir toplumun ulus niteliğini kazanabilmesi için öncelikle o topluma özgü gelişmiş bir dilin varlığının gerekli olduğunun altını çizmektedir. Ona göre dil, bir ulusun kimlik belgesi niteliğindedir ve ulus demek dil demektir.491 Sadoğlu da temel eğitimin
489 Bu çalışmada, isimlendirmede çelişkileri önlemek için Girit göçmenlerinin dil meselesine dair aktarımlarda daha çok “Giritlice” ve “Rumca” adları kullanılmıştır.
490 Özkul Çobanoğlu (2009a), a.g.m., s. 45.
491 Zeynep Korkmaz (2008), a.g.m., s. 41.
zorunlu hâle getirildiği ulus-devletlerde, ulusal kimliklerin yaratılması ve canlı tutulması için dilsel türdeşleştirmeye büyük önem verdiğini aktarmaktadır.492
Dil, dinsel inanış kadar baskın olmasa da Türkiye’nin de bulunduğu coğrafyada milliyetçi düşünce ile sürekli özdeşleşmiş, özellikle Balkanlarda ulusal kimliklerin oluşmasında etkin rol oynamıştır.493 Karpat’ın da belirttiği üzere, Balkanlar’daki ilk Hıristiyan milliyetçiliği; dil, kavmiyet, din ve tarih temellerine dayanmaktaydı ve örneğin Yunanistan’da yedi Helen lehçesinin birinin tercih edilmesi gibi, genellikle çeşitli lehçelerden biri ulusal dil kabul edilerek devlet desteği, eğitim ve ders kitapları aracılığıyla halka dayatılıyordu.494 Türkiye Cumhuriyeti’nin güttüğü dil birliği politikası da Türk vatandaşları tarafından ortak kullanılan dil olarak anlaşılmalıdır. Konuşulan dilde bir birlik sağlamak ve uluslaşmak için ortak dil Türkçe olarak belirmiştir.495 Dolayısıyla Türkiye Cumhuriyeti’nin dil üzerine yürüttüğü siyaset, Balkan coğrafyasına hiç de yabancı değildir. Türkiye Cumhuriyeti’nin ulus-devlet oluşum sürecinde izlediği vatandaşlık ve kimlik vurgusunun, Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük496 akımlarından farklı
492 Wallerstein’dan aktaran Hüseyin Sadoğlu (2003), Türkiye’de Ulusçuluk ve Dil Politikaları, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, s. 24.
493 Balkanlar’a Fransız Devrimi sonucu gelen milliyetçilik fikirleri, öncelikle kendisini Fransa’da göstermiştir. Mardin de Fransa’da 18. yüzyılın sonunda Aşağı-Brötonlar ve Nasklar ile Alman ve İtalyan dillerini kullananların Fransa’nın düşmanları olarak görüldüklerinden, onları bastırmak ve bu dilleri ortadan kaldırmak gibi bir düşüncenin var olduğundan bahsetmektedir; Şerif Mardin (2009), Kimlik ve Söylemlerde Katmanlar, Kimlikler Lütfen - Türkiye Cumhuriyeti’nde Kültürel Kimlik Arayışı ve Temsili (Der. Gönül Putlar), Ankara: ODTÜ Yayıncılık, s. 63 (61-66).
494 Kemal H. Karpat (2009), a.g.e., s. 40.
495 Türkiye Cumhuriyeti’nin dil üzerine bir projesi de “Güneş Dil Teorisi”dir. Kılıç ve Özer’e göre Türkçenin bütün dillerin anası olduğunu öne süren bu teorinin amacı, tıpkı Türk tarih tezinin yapmaya çalıştığı gibi, Türkleri tüm medeniyet dillerinin sahibi kılarak ulusal özgüven kazandırmaya çalışmaktı; Aylin Kılıç, Utku Özer (2006), Ulusçuluk Literatürü ve Türkiye’de Ulusal Kimlik İnşası, Bilgi ve Bellek - İstanbul Üniversitesi Türk Devrim Tarihi Çalışmaları Dergisi, Yıl: 3, Sayı: 6, s. 35 (16-45). Güneş Dil Teorisinin amaçları ve kaynağına dair bilgi için bkz. Zeynep Korkmaz (1992), a.g.e., s. 555-559.
496 Osmanlı’nın son on yılları yoğun bir kimlik tartışması içinde geçmiş, Osmanlı kimliğini tanımlamada Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük tezleri ya da Yusuf Akçura’nın deyimiyle “üç
bir takım yönleri de bulunmaktadır.497 Atatürk milliyetçiliğinin ırkçılığa, ayrımcılığa dayanmayan, demokratik, laik, ulus-devlet modeli olduğunu savunan Elmacı, Atatürk’ün benimsediği ve yaşama geçirdiği bu ulus anlayışının, ortak üst kimlik niteliğinde olduğunu, farklı etnik kökenleri öne çıkaran bir model olmadığını vurgulamaktadır. Ona göre Türkiye Cumhuriyeti’nin ulus projesi, bütün etnik kökenleri ve kültürleri “Türk ulusu” üst kimliği altında toplayan ve ortak noktaları öne çıkaran birleştirici bir yaklaşımdır.498 Sadece dinsel ve ırksal temele dayanan bir
tarz-ı siyaset” çarpışmıştır; Ergun Özbudun (1997), Millî Mücadele ve Cumhuriyetin Resmî Belgelerinde Yurttaşlık ve Kimlik Sorunu, Demokrasi ve Kimlik (Haz. Nuri Bilgin), İstanbul: Bağlam Yayınları, s. 63 (63-70).
497 1830 yılında Yunan Krallığının bağımsızlığına ulaşması ardından, yeni kurulan Yunanistan’ın yayılmacı bir siyaset uygulaması ve Krallık dışında kalan Rum-Ortodoks uyrukluları kışkırtıcı politikalarını büyük devletler olarak tabir edilen Birleşik Krallık, Fransa ve Rusya’nın desteği ile
hayata geçirmesinin, Giritli Hıristiyanlar arasında da “Helen uygarlığının bir parçası olma” hissinin uyandırmaya başladığını görmekteyiz. Giritli Müslümanlar ise, 19. yüzyılda İmparatorluk coğrafyasında meydana gelen bu milliyetçilik akımlarından Hıristiyanlar kadar etkilenmemişler, I. Meşrutiyet ile oluşturulmaya çalışılan “Osmanlılık” kimliğini benimsemeleri kendilerinden istenmişti. Adada Rum çete faaliyetleri ve milliyetçi propagandalar sürerken, Osmanlı’nın II. Abdülhamit devrinde izlediği devlet ve kimlik siyasetinin İslam referanslı olmaya başladığı görülmekteydi. Osmanlı, Türkçülük politikasına ancak II. Meşrutiyet’in ardından, İttihat ve Terakki Partisi ile tanışmaya başlamıştı. Yeni kurulan Türkiye Cumhuriyeti’nin devreye soktuğu ulus-devlet anlayışı ile birlikte, Yunan Krallığı’nın kuruluşundan Cumhuriyet ilkelerinin devreye sokulmasına dek süren yaklaşık yüz yıllık süreçte, Giritli Müslümanların sırasıyla Osmanlıcılık, İslamcılık, Türkçülük ve Cumhuriyet’in ulus anlayışı çerçevesindeki vatandaşlık temeline dayalı kimlik siyasetlerine maruz kaldıkları görülmektedir. Yiğit, milliyetçi akımlarla imparatorlukların yıkılarak, yerine milli devletlerin kurulması ve aynı kültüre sahip toplumların millet yapısına dönüşmelerini, Fransız ihtilalinden sonra gelişen yeni değerler olduğunu, başlangıçta Türklerin bu yeni değerleri benimsemesinin kolay olmadığını belirtmektedir. Ona göre bunun sebebi, üç kıta üzerinde yükselen bir imparatorluğun kurucusu ve sahibi olarak, farklı kültürleri bütünleştirici bir sistemi savunmalarıdır. Fakat bunda başarılı olunamadığı için millileşmenin yolu açılmış ve dağılan ümmet toplumundan, millet toplumuna geçilmiştir; Ali Ata Yiğit (2009), Atatürk Dönemi Kültür Politikası, Cumhuriyet Dönemi Türk Kültürü: Atatürk Dönemi (1920-1938) (Ed. Osman Horata vd.), Cilt: 1, Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, s. 74 (73- 84). Ayrıca, İttihat ve Terakki’nin Türkçülük politikalarına dair ayrıntılar için bkz. Arsen Avagyan, Gaidz F. Minassian (2005), Ermeniler ve İttihat ve Terakki İşbirliğinden Çatışmaya, İstanbul: Aras Yayınları, s. 88-103.
498 M. Emin Elmacı (2010), Türk Vatandaşı Yaratma Sürecinde İzmirli Museviler ve Türkçe Konuşma,
İzmirli Olmak Sempozyum Bildiri Kitabı (22-24 Ekim 2009), İzmir: İzmir Büyükşehir Belediyesi,
s. 319 (317-352). Özbudun, Atatürk’ün Türk milletini ırk esasına göre tanımlamadığını belirterek, Onun Türk milletini oluşturan unsurlar arasında “ırk ve menşe (köken)” birliğine de değinmesine karşın, bundan Alman nasyonal sosyalizminde önemli yer tutan “saf” ırk” teorisini ve ırkçı millet anlayışını kast etmediğini, Atatürk’ün şu sözlerini örnek vererek açıklamaktadır: “Türk milletinin her kişisi, bir takım farklarla ve fakat umumi surette birbirine benzer. Bazı yapılış farklarını ise tabi bulmak lazımdır. Çünkü, Mezopotamya, Mısır vadilerinden başlayan malum tarihten evvel Orta Asya, Rusya, Kafkasya, Anadolu, dünkü ve bugünkü Yunanistan, Girit, Romalılardan evvel Orta İtalya, velhasıl Akdeniz sahillerine kadar yayılmış ve yerleşmiş ve bu başka başka iklimlerin tesiri altında, başka başka cinslerle binlerce sene yaşamış, kaynaşmış bu kadar eski ve bu kadar büyük bir insan
birliktelik mesajı vermekten çok, kültürel yapıyı da derinden etkileyen bu değişim politikası, yaşam tarzını da hedef almaktaydı.499 Bu bağlamda Giritlilerin ana dillerinin farklılığı, devletin kültürel uyuma dayalı ulus-devlet politikası ve ulusal bir bütünlük oluşturma amacına ters düşmekteydi. Dolayısıyla, “kabul edilebilir standartlarda vatandaş oluşturma” düşüncesindeki devlet politikalarının, ana dili farklı olan bu topluluk üzerinde büyük tesiri olmuş ve onların kimlik algılayışını ve kültürel öğelerin kuşaktan kuşağa aktarımını derinden etkilemiştir.500 İşte bu noktada, Üstel’in “makbul vatandaş” tabiri akla gelmektedir ki, bir siyasi rejim olan Türkiye Cumhuriyeti ulus-devleti için makbul vatandaş, tarihini, dilini, kültürünü, davranışlarını ve ülküsünü kendi istediği ölçüde şekillendirdiği, kendi sınırları dâhilindeki her türlü insan topluluğuna ait bireyleri işaret etmektedir.
Anadolu, Türkçe konuşmayan etnik grupların varlığına zaten yüzyıllardır alışkın olsa da Osmanlı’nın özellikle Rusya ve Balkan devletleriyle savaşlarının ardından gelen Giritli, Çerkez, Boşnak, Arnavut gibi Müslüman ama Türkçe konuşamayan, Anadolu halkının üretim modellerinden farklı özellikler taşıyan, mutfak kültürü, giyinişleri, dans ve müzikleri değişik topluluklara yaklaşımı yine de ‘öteki’leşme yönünde olmuştur. Bu ‘ötekileştirme’ Giritlilere de yansıtılmış ve Girit göçmenlerinin Anadolu’ya adaptasyonunda bu yüzden zorluklar yaşanmıştır.
cemiyetinin bugünkü çocuklarının tamamı tamamına birbirine benzemeleri mümkün müdür?... Türk kavmini yalnız bir noktada, iklimi aynı dar bir mıntıkada belirmiş zannetmek doğru değildir.” Ergun Özbudun (1997), a.g.m., s. 68-69.
499 Türkiye Cumhuriyeti’nin kültür politikalarına dair ayrıntılar için bkz. Servet Uslan (1997),
Cumhuriyet Dönemindeki Kültür Politikaları, Antropoloji, Sayı: 13, s. 257-270.
500 Girit göçmenlerinin de diğer tüm Türkiye Cumhuriyeti vatandaşları gibi devlete karşı bir takım sorumlulukları olduğunu da unutmamak gerekir. Nitekim Özer de göçmenlere dair yaptığı değerlendirmede, bireyin yer değiştirdikten sonra yeni yerinde uzun süre kalacağı ve yeni yeriyle adeta kimliğini etkileyecek düzeyde bir karşılıklı belirleyicilik ilişkisi içine gireceğinin ve oraya kök salacağının varsayıldığını, böylelikle bireyin yeni yerleştiği mekâna karşı sorumluluklarının doğacağını söylemektedir; İnan Özer (2004), a.g.e., s. 13.
Giritlilerin ana dil problemi Büyük Millet Meclisine de yansımış ve orda da büyük tartışmalara neden olmuş ve bunlar kayıtlara geçmiştir. Örneğin Zonguldak mebusu Tunalı Hilmi Bey, Hatay Dörtyol’da 60 kişilik Giritli bir muhacir kafilesiyle karşılaştığını, bunların hiçbirisinin Türkçe bilmediğini belirtmektedir.501 Zonguldak mebusu Halil Bey ise, Rumca konuşan Kıptilerin mübadele suretiyle Zonguldak’a getirilmelerini şiddetli bir biçimde kınamıştır. Halil Bey’in Mübadele, İmar ve İskân Vekâletine, “Ne ırken ne dinen Türklükle alâkası olmayan ve bilhassa ve münhasıran Rumca tekellüm eden Kıptilerin mübadeleten memleketimize nakilleri ve bunların en ziyade Zonguldak muhitine teksifleri esbabını vekâleti iadesinden sorarım efendim” sorusuna, Dâhiliye Vekili ve Mübadele, İmar ve İskân Vekâleti Vekili, Kütahya mebusu Recep Bey, mübadele anlaşması uyarınca Yunanistan’daki Yunan uyruğunda bulunan Müslümanların mübadeleye tabi olduğunu anımsattıktan sonra, kimlerin mübadil olarak işlem göreceğinin komisyonlarca karar verildiğini, bütün mübadeleye tabi olan mıntıka içinde bu Kıptilerin yerleştirildiği yanıtını vermiştir.502
Ana dili Türkçe olmayan topluluklara dair tartışmalara başka bir örnek vermek gerekirse,1926 senesindeki Türk Ocakları503 Üçüncü Kurultayında konuşan Denizli Çal delegesi Dr. Şakir Turgut, “Türkiye toprakları başka hissiyâtla meşbû ve başka lisanla görüşmekte ve bu suretle asabiyyet-i milliyemizi tahrik edenler için bir
501 T.B.M.M. Zabıt Ceridesi, Cilt: 9, Devre: 2, İçtima: 49, (30.10.1340 / 1924), Ankara: T.B.M. Meclisi Matbaası, s. 99.
502 T.B.M.M. Zabıt Ceridesi, Cilt: 10, Devre: 2, İçtima: 3, (6.11.1340 / 1924), Ankara: T.B.M. Meclisi Matbaası, s. 73-74.
503 Türkiye Cumhuriyeti’nde Türk Ocaklarının milliyetçilik anlayışına dair ayrıntılı bilgi için bkz. Yusuf Sarınay (1994), Türk Milliyetçiliğinin Tarihi Gelişimi ve Türk Ocakları (1912-1931), İstanbul: Ötüken Yayınları, s. 230-242.
çiftlik, bir muhaberât mahalli değildir”504 sözleriyle Türkçe dışı dil konuşanlara sert çıkmıştır. Mübadele ile gelenlerin iskân işlerinin bitim yıllarına rastlayan 1934 İskân Kanununun, “bütün Müslüman unsurları tam bir Türk karakter, lisan, yaşam tarzı ve görünümüne” sokmak için gerekli araçları sağladığını belirten Çağaptay ise, bir İngiliz diplomatın bu konudaki görüşlerini şu şekilde aktarmaktadır:
“Doğu vilayetlerindeki Kürtler, Güneydoğu Anadolu’daki Araplar, Rus Müslümanları, Lozan Antlaşması çerçevesinde kopmuş bölgeler, Yunan adaları, Yunanistan, Balkanlar ve Romanya’dan gelenler saf Türk bir nüfusun içersine dağıtılacaklar, böylece doğdukları ülkelerin ve bölgelerin özelliklerini kaybedecek ve bir nesil sonra Türkçe konuşuyor olacaklar, kıyafetleri, tabiatları ve genel görünümleri öteden beri orda olan komşularından ayırt edilemez hale gelecek.”505
“Ortak bir dilin yerleşmesi düşüncesi”, sadece Türkiye Cumhuriyeti’nin değil, Balkanlar bölgesindeki Türkiye ile hemen hemen aynı süreçten geçmiş ve “ulus yaratma” politikası gütmüş her devlet için geçerlidir. Bu bağlamda Yunanistan’daki Türkçe konuşan göçmen nüfus üzerine aktarımlarda bulunan Marantzidis’e göre, Yunan devletinin resmi politikası, 1928 yılındaki sayıma göre bu ülkedeki Türkçe konuşan 100 bin Hıristiyan-Ortodosks göçmenin konuştuğu dil ile “Yunanlığı” bağdaştırmıyordu ve Yunanca konuşan yerli halk da göçmenlerin Türkçe
504 Füsun Üstel (2004), İmparatorluk’tan Ulus-Devlet’e Türk Milliyetçiliği (1912-1931) (2. Baskı), İstanbul: İletişim Yayınları, s. 186.
505 Soner Çağaptay (2006), Türkiye’de İslâm, Laiklik ve Milliyetçilik - Türk Kimdir? (Çev. Özgür Bircan), İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, s. 159-160.
konuşmasını “milli bir kusur” olarak görüyordu. Hatta Yunan Meclisinde, Yunanca bilmeyen göçmenler “cahil” olarak nitelendirilmekteydiler.506
Ana dilleri Türkçe olmayan toplulukların Türkçe konuşmalarını sağlamak için de ulus-devletin en önemli aracı eğitim olmuştur. Üstel de, devletin “sınırları çizilmiş bir vatandaş profili” için eğitim politikasını tasarladığından bahsetmektedir.507 Khella ise, sosyalleştirme ve eğitim kurumları aracılığıyla yeni bir insan tipi üretildiğini; bu tipin, devlet tarafından istenilen şeylerin zorlamadan yapmaya hazır olduğunu ileri sürmektedir. Ona göre bunun nedeni, tamamıyla önceden programlanmış zihin, yani “zihin kuşatması/işgali”dir. Her türlü yönetim biçiminin, kendi rejiminin çıkarlarına göre kitleleri yönlendirmeye, gereksinim duydukları zihniyeti yaratmaya muktedir olduklarını da belirtmektedir.508 Dolayısıyla bu çalışma, “makbul vatandaş” yaratma uğruna girişilen eğitim politikası açısından resmi tarih söylemine karşı ve ondan farklı olarak hazırlanmakla birlikte, resmi tarih yazımının kültürel olarak birbirinden değişiklikler gösteren topluluklardan bir ulus yaratma isteğini de görmezlikten gelmemektedir.509
506 Nikos Marantzidis (2005), a.g.m., s. 101, 103.
507 Ayrıntılar için bkz. Füsun Üstel (2009), a.g.e..
508 Karam Khella (2005), Üniversalist Tarih (Çev. İsmail Kaygusuz), İstanbul: Su Yayınevi, s. 15.
509 Günümüzde İsviçre, Almanya, Hollanda ve İngiltere gibi ülkelerin göçmen politikalarına bakıldığında, buralarda dahi çokkültürcülük politikalarının giderek iflas etmekte olduğu görülmektedir. Kaya da çağımızın, çokkültürcülüğün sorgulanmaya başlandığı, bunun yerine türdeşliğin, aynılığın ve asimilasyonun yeniden yükselen değerler haline geldiği bir süreçten geçtiğimizi iddia etmektedir; Ayhan Kaya (2006), Göç: Güvenlik ve Korkunun İktidarı, Uluslararası Göç Sempozyumu Bildiri Kitabı (8-11 Aralık 2005), İstanbul: Zeytinburnu Belediyesi, s. 23 (23- 28).
Ma ida thelis na su ğo,oste va zis çe nase
Se hrisoprasina dendra,na thetis na kimase.
Sana ne dememi istersin,yaşayıp var olman için
Altın yeşili ağaçların altında,yatıp uyuman için
Se hrisoprasina dendra,na thetis na kimase.
Sana ne dememi istersin,yaşayıp var olman için
Altın yeşili ağaçların altında,yatıp uyuman için
-
eyuphuseyin
- Site Admin
- Mesajlar: 6926
- Kayıt: 05 Haz 2019, 22:41
- Konum: İstanbul
- Teşekkür etti: 1098 kez
- Teşekkür edildi: 27 kez
- İletişim:
Re: GİRİT’TEN ANADOLU’YA GELEN GÖÇMEN BİR TOPLULUĞUN ETNOTARİHSEL ANALİZİ: DAVUTLAR ÖRNEĞİ
4.1.4.a. Türkiye Cumhuriyeti’nin Eğitim Dili
“Bütün milliyetçilikler en geniş kitleye ulaşmayı amaçlar
ve ders kitabı ile okul, bu milliyetçiliğin ideal taşıyıcılarıdır.”510
Ulus-devletin sınırlarını çizdiği ulusal kimliği betimleyen değerleri yurttaşlarına aktarmada, ulusal dil ve eğitim dilinin önemi büyüktür.511 Ülke nüfusuna dâhil olan her yeni bireye, yani çocuğa verilecek eğitim ve öğretimin formatını belirleme yetkisine sahip olan devlet,512 yeni kuşakları bu doğrultuda eğitmeyi amaçlar. Çünkü eğitim araç-süreç, kültür ise amaç ve hedeftir.513 Yiğit, Atatürk inkılâplarının kültürel yapının yeni baştan inşa edilmesi hareketi olduğunu savunarak, Cumhuriyet’in ilk yıllarındaki yaşanan sürecin sosyal antropolojinin kavramlaştırdığı ve tanımladığı şekliyle bir “kültür değişimi” olarak ifade edilebileceğini belirtmektedir.514 Bu inşa hareketinin en önemli kurumlarından biri de şüphesiz eğitim kurumlarıdır.
Alkan, 19. yüzyılda siyasi sistemlerin merkezileşmesine (uluslaşmasına) koşut olarak eğitim faaliyetlerinin de devletin denetimine girdiğini ve böylelikle eğitimin kamu yatırımlarının yapıldığı bir hizmet alanı haline geldiğini belirtmektedir. Ona
510 Etienne Copeaux (2000), Tarih Ders Kitaplarında (1931-1993) Türk Tarih Tezinden Türk İslam Sentezine (Çev. Ali Berktay), İstanbul; Tarih Vakfı Yurt Yayınları, s. 11.
511 Eğitim, eğitim sosyolojisi ve devletlerin eğitim politikaları, ayrı bir çalışma sahasıdır. Coulon’a göre, eğitim sosyolojisindeki çoğu araştırmalarda ‘bir süreç olan eğitim’, kapalı bir sistem olarak ele
alınır ve araştırmacılar sadece eğitim sistemine girişler ve çıkışlarla ilgilenirler. Oysa araştırmacı, eğitim sisteminde etkili olan cinsiyet, yaş, ailenin sosyo-ekonomik durumu ve etnisite gibi bazı faktörlere de işaret etmeli ve sonrasında sistemden çıkış noktasındaki örüntüleri, örneğin başarısızlıkları ve terkleri betimlemelidir; Alain Coulon (2010), a.g.e., s. 68-69.
512 Mehmet Akgül (2009), a.g.m., s. 432.
513 Bozkurt Güvenç (2005), ‘Küreselleşen Dünya Köyü’nde Antropolojinin Yeri ve Geleceği, Gelenekten Geleceğe Antropoloji (Haz. Belkıs Kümbetoğlu, Hande Birkalan Gedik), İstanbul: Epsilon Yayıncılık, s. 47-48 (43-50).
514 Ali Ata Yiğit (2009), a.g.m., s. 76.
göre bu tarihten sonra eğitim, topluma nüfus etmenin başlıca aracı durumuna dönüşmüş ve siyasal birliğin, toplumsal uyumun ve devlete yönelik sadakatin sağlanmasında bir ideolojik aygıt olarak kullanılmıştır.515 Eğitimin özellikle de ilkokulun, “iyi birer yurttaş olma” konusunda dönüştürücü rolünün yönetici seçkinlerce fark edilişi, modern merkezi devletlerin gelişimi sürecinde olmuştur.516 Doğan ise, Cumhuriyet’in kurucusu Atatürk’ün, İmparatorluğun tarih sahnesinden çekildiği bir devrede “yeni devlet, yeni vatan, yeni toplum” hedefleriyle yola çıktığını; ilk iki hedefin savaş meydanlarındaki başarının ardından gerçekleştiğini, ama “yeni toplum” yaratma işinin siyasal irade ve askeri başarı yöntemine indirgenemeyeceğinden söz etmektedir. Ona göre “yeni toplum” inşasındaki başarı, çok daha farklı bir projenin ve kendine özgü toplumsal yöntemlerin etkili ve sağlıklı işleyişine bağlıdır ve bu proje de Cumhuriyet eğitimidir.517
Yeni Cumhuriyetin eğitim politikasının nasıl şekilleneceğinin ibareleri, henüz daha Kurtuluş Savaşı nihayetlenmeden kendisini göstermeye başlamış,518 Cumhuriyet’in ilanından sonra da tüm Anadolu genelinde büyük bir eğitim
515 Mehmet Ö. Alkan (2005), İmparatorluk’tan Cumhuriyet’e Modernleşme ve Ulusçuluk Sürecinde Eğitim, Osmanlı Geçmişi ve Bugünün Türkiye’si (Der. Kemal Karpat), İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, s. 84,86 (73-242). Eğitim vasıtasıyla biz/öteki ayrımına dayalı bir kimlik oluşturma faaliyeti, 1860’lardan sonra Hıristiyan okulları tarafından hâkim politik görüşü yaymak için uygulanmıştır. Bu okullar, Osmanlı olan her şeyin anti tezi olarak gördükleri Batı Uygarlığı ile kimlik birliği oluşturma gayreti yürütmüşlerdir. Osmanlı Hıristiyanları, “Türk”ü ve “Avrupa”yı, dinî inancın ayırdığı ebedi düşman olarak görüyorlardı; Kemal H. Karpat (2005a), a.g.m., s. 28. Modern dünyada eğitim ve öğretim sisteminin ülkeler bazında nasıl bir seyir izlediğine dair ayrıntılar için ayrıca bkz. Mehmet Ö. Alkan (2005), a.g.m., s. 85-86 (7 numaralı dipnot).
516 Fusun Üstel (2009), a.g.e., s. 11.
517 İsmail Doğan (2009), Atatürk’ün Eğitim Vizyonu, Cumhuriyet Dönemi Türk Kültürü: Atatürk Dönemi (1920-1938) (Ed. Osman Horata vd.), Cilt: 2, Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, s. 672 (667-674).
518 Batı Anadolu’da Yunan taarruzunun devam ettiği, hatta 13 Temmuzda Afyon’un, 17 Temmuzda ise Kütahya’nın düştüğü tarihlerde Mustafa Kemal Paşa, 16 Temmuz 1921 günü Ankara’da Maarif Kongresini toplamış, ülkedeki eğitim ve kültür konularındaki bölünmüşlüğe dikkat çekmişti; Durmuş Yalçın, Yaşar Akbıyık, Yücel Özkaya, vd. (Haz.) (2010), Türkiye Cumhuriyeti Tarihi II, Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih
Yüksek Kurumu Atatürk Araştırma Merkezi, s. 105-106.
faaliyetine girişilmiştir.519 Eğitim politikalarındaki en büyük adım ise 3 Mart 1923 tarihinde Meclis genel kurulunda kabul edilen Tevhîd-î Tedrîsât (eğitim ve öğretimin birleştirilmesi) Kanunudur. Bu kanunla ülkedeki tüm öğretim kurumları Maarif Vekâletine (Eğitim Bakanlığı) bağlanmış,520 böylelikle Cumhuriyet, Osmanlı’daki çok başlı sistemini lağvederek eğitimi tekeli altına almıştır.
1931 tarihli tarih dersine dair lise kitaplarında yer alan “Türkiye Cumhuriyeti içinde, inancı ne olursa olsun, Türkçe konuşan, Türk kültürü ile yetişen ve Türk idealini benimseyen her birey Türk’tür” ifadesini değerlendiren Zürcher ise, bunun Kemalist milliyetçilik kavramının dil, kültür ve ortak amaç temelli olduğunu gösterdiğini belirtmektedir. 521 Tüm bunlar göstermektedir ki, yeni oluşturulmaya çalışılan ulusun niteliği dil, kültür ve ülkü birliği etrafında gerçekleşecekti ve yeni kuşağa tüm bunlar eğitim vasıtasıyla aktarılacaktı.
Türkiye’nin diğer devletlerce bir bakıma tanınma belgesi olan Lozan Anlaşması’nın “Azınlıkların Korunması” alt başlığını taşıyan III. Kesim 40. maddesinde, ana dili Türkçe olmayan gayrimüslim azınlıkların okul ve buna benzer öğretim ve eğitim kurumları kurma, yönetme ve denetleme ve buralarda kendi dillerini serbestçe kullanma hakkı tanımıştır.522 Fakat Lozan’da, Giritliler gibi ana
519 “Osmanlı’da Tanzimat’tan itibaren yoğunlaşan eğitim faaliyetlerine karşın, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e devreden okuryazarlık oranı %10’nun altındadır. Sözlü kültürü yazılı kültüre çeviren yine Cumhuriyet modernleşmesidir”; Mehmet Ö. Alkan (2005), a.g.m., s. 76. Alkan’ın bu çalışması Osmanlı eğitim sistemine ve Cumhuriyet’in ilk yıllarındaki eğitim faaliyetlerine dair ayrıntılı bilgiler de içermektedir.
520 Durmuş Yalçın, Yaşar Akbıyık, Yücel Özkaya, vd. (Haz.) (2010), a.g.e., s. 109.
521 Erik Jan Zürcher (2005), a.g.m., s. 289-290.
522 Seha L. Meray (Çev.) (y.y.y.b) Lozan Barış Konferansı: Tutanaklar-Belgeler İkinci Takım, Cilt: 2 (3. Baskı), İstanbul: Yapı Kredi Kültür Sanat Yayıncılık, s. 11.
dili Türkçe olmayan Müslüman cemaatler için -kimi tartışma yaratan söylemlere karşın- bir düzenleme söz konusu değildir.523
Cumhuriyet’in temel esasları çerçevesinde yeni bir ulus yaratmak gayesi ile eğitim sisteminin düzenlendiği ise açıktır. Aslına bakılırsa, her bir iktidar ve ulus- devlet, kendi politik ve ideolojik yapısı dâhilinde “kabul edilebilir standartlarda vatandaş” yetiştirme gayretindedir. Çünkü “ortak aidiyet” duygusunun üretildiği ve yayıldığı kurumsal yapı devletin tekelindedir.524 Üstel, bunun bir “vatandaşlık terbiyesi”; yani, vatandaşlığı tanımlamanın ve vatandaşları yaratmanın, ulus-devlet inşasının temel süreçlerinden biri olduğunu öne sürer.525
Sosyalleşme ortamına yeni katılan bireye, tanımlanan ulusal kimliği benimseten sistem olan eğitim sistemi ise, baskıcı yöntemleri kullanmadan farklı kültürel kimliklerle, kolektif üst kimliğin arasındaki çelişki ve çekişmeyi azaltmaya
523 Türkiye’de ana dili Türkçe olmayan bir etnik grup konumundaki Kürtler ve Kürtçe üzerine görüş belirten Oran, Lozan Anlaşması’nın Kürtlere Kürtçeyi (dolayısıyla da başka etnik grupların kendi dillerini) açık kullanma hakkını verdiğini söylemekte ve bu görüşüne Lozan Anlaşması’nın 39/4. Maddesindeki “Herhangi bir Türk uyruğunun, gerek özel gerekse ticari ilişkilerinde, din, basın ya da her çeşit yayın konularıyla açık toplantılarında, dilediği bir dili kullanmasına karşı hiçbir kısıtlama konulmayacaktır” cümlesini dayanak göstermektedir; Baskın Oran (2007), Önsöz, Türkiye Rumları: Ulus-Devlet Çağından Küreselleşme Çağına Bir Azınlığın Yok Oluş Süreci (Haz. Samim Akgönül, Çev. Ceylan Gürman), İstanbul: İletişim Yayınları, s. 12-13 (11-15). Fakat bu madde, “Azınlıkların Korunması” başlığı altında ele alınan, “Müslüman-olmayan azınlıklara mensup Türk uyrukları…” tamlamasıyla başlayan ve dolayısıyla da azınlıkları ilgilendiren bir maddedir; Seha L. Meray (Çev.) (y.y.y.b) a.g.e., s. 11. Bilindiği üzere, Lozan’da Türkiye Cumhuriyeti’nin “azınlık” olarak kabul ettiği topluluklar, Ermeni, Rum ya da Yahudi gibi gayrimüslim etnik ve/veya dinsel topluluklardır; Müslüman olup da Türk soyundan gelmeyen Kürtler, Çerkezler, Lazlar gibi gruplar değildir. Dolayısıyla bu madde, Müslüman olan etnik grupları da kapsayan, onlara dair bir düzenleme getiren bir içeriğe sahip değildir; bu yüzden de ana dili Türkçe olmayan gruplar üzerine değerlendirme yapılırken ele alınamaz. Kaldı ki Lozan Anlaşması, uluslararası bir anlaşma olması niteliğinin yanı sıra, Türkiye’nin bu anlaşmayı imzalayan diğer devletlerle ilişkilerini düzene koymaktadır; kendi iç dinamiklerine göndermeler ancak (bu maddede olduğu gibi) ikili ilişkilerdeki “ekalliyet (karşılıklık) prensibi” ile gündeme gelmiştir.
524 Birol Caymaz (2007), Türkiye Vatandaşlık, Resmi İdeoloji ve Yansımaları, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, s. 5.
525 Fusun Üstel (2009), a.g.e., s. 127-155, 241-265.
çalışır.526 Sosyalleşme ortamı olarak çocuğun aileden kopup dışarısı ile ilk iletişime geçtiği sosyal çevrenin genelde okul olduğu düşünüldüğünde, yakın aile çevresinde edinilen kimliğin, üst kimlikle ya da iktidarın/ulus-devletin vatandaşlarına kanalize ettiği kimlikle ilk irtibata geçtiği yer yine okullardır. Bu bağlamda, kültürlenme yolu ile aile ve yakın çevreden edinilenler eğer üst kimlik öğeleri ile ciddi bir ikilem oluşturuyorsa, kullanılan yöntem barışçı da olsa, alt kültür unsurlarının kuşaklar boyunca aktarımı sekteye uğrayabilir.
Bu süreçte kritik rol oynayan kurum, eğitim sistemleri bağlamında okullardır. Çünkü bunlara iktidarın fikrine, ideolojisine ve paradigmasına uygun vatandaşlar yetiştirme görevi verilmiştir.527 Çünkü sosyalleşme konusunda uzmanlaşmış kurumlar olan okullar, egemen olan sınıfların ideolojisini en etkili biçimde benimsetme işlevini yürütmektedir.528 Eğitim sisteminde 19. yüzyılda gerçekleşen bu değişim kendisini ders müfredat ve kitaplarında da göstermiş ve bunlar ulusal nitelik ve özelliklerin vurgulandığı, kültürel ortak kimlik yaratmanın birer aracı haline dönüşmüştür.529 Bu gelişmelere paralel olarak Cumhuriyet’in ilk yıllarında Türk ulusçuluğu da yayımlanan ders kitaplarında tek ulusal kimlik olarak sunulmuştur.530 Tarih ders kitapları da bu amaca uygun hazırlanmış ve ulusal bir kimlik yaratmak ve bu kimliği güçlendirmek için araç haline getirilmişlerdir.531
526 Akif Pamuk, Ramazan Alabaş (2008), a.g.m., s. 26.
527 Akif Pamuk, Ramazan Alabaş (2008), a.g.m., s. 25.
528 Nuri Doğan (1994), Ders Kitapları ve Sosyalleşme (1876-1918), İstanbul: Bağlam Yayınları, s. 13.
529 Cumhuriyet’in ilk yıllarındaki ders kitaplarına dair ayrıntılı bilgi için bkz. Mesut Çapa (2009), Ders Kitapları, Cumhuriyet Dönemi Türk Kültürü: Atatürk Dönemi (1920-1938) (Ed. Osman Horata vd.), Cilt: 2, Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, s. 685-692.
530 Mehmet Ö. Alkan (2005), a.g.m., s. 83,88.
531 Akif Pamuk, Ramazan Alabaş (2008), a.g.m., s. 27. “Vatandaş” yetiştirmek için eğitimin bir araç olarak kullanımı, Cumhuriyet’in ilanından sonra görülen bir mesele değildir. II. Meşrutiyet’in
“İyi vatandaş” yetiştirmek için eğitim sistemi, özel olarak da tarih eğitimi büyük rol üstlenmiştir. Khella’ya göre tarihin araştırılması ve yazımı, değiştirmek için temel güçtür ve devlet rejimlerinin zihinlerde oluşturduğu en önemli konu da tarihtir. Yukarıdan yazılan tarihin, kitleleri ve bireyleri yönlendirdiğini; rolünün ise, istenilen vatandaş türünün (yani etki altında kalan-tepkisiz, boyun eğici ve karşıkoyumsuz- direnmesiz vatandaşın) yaratılmasında temel teşkil ettiği ileri sürmektedir.532 Bundan dolayı, Türkiye’de içerde ve dışarıdaki “öteki”ye karşı olan düşmanca yaklaşım tarih eğitimine de yansımıştı. Son yirmi yıllık süreçte, bu eğitim tarzının zihinlerde yarattığı problemler fark edilmiş ve kitapların daha barışçıl bir dille yazılması ve siyasal metin ağırlıklı tarihten, sosyal ve kültürel tarihe yönelinmiştir.533
Girit’ten gelen göçmenlerin, lisanları ve farklı kültürel yapıları nedeniyle yeni kurulan Türkiye Cumhuriyeti’ne “iyi vatandaş” olamayacaklarına dair bir kaygının varlığı dikkat çekicidir. Yalnız bu kaygının sırf Giritlilere yönelik olmadığı, Anadolu’nun değişik coğrafyasında, farklı altyapılardaki tüm halka yönelik olduğu, gerek eğitim gerekse kültürel faaliyetlerle gerçekleşen “vatandaş yetiştirme” programlarından anlaşılmaktadır. Yalnız, Giritlilerin diğerlerinden en ayırt edici özelliği olan ana dilleri Giritlicenin kuşaktan kuşağa aktarımının, yürütülen bu eğitim faaliyetleri neticesinde sekteye uğramıştır. Çünkü okul, devletin ideolojik
ilanından sonra tebaadan vatandaşlığa geçiş sürecinde Malumat-ı Medeniye (Vatandaşlık Bilgisi) adlı ders ve tarih dersleri bu amaca yönelik işlev görmekteydi; Füsun Üstel (1999), Yurttaşlık ve Demokrasi, Ankara: Dost Kitapevi, s. 25.
532 Karam Khella (2005), a.g.e., s. 15-16.
533 Mustafa Safran (2008), Türkiye’de Tarih Eğitimi ve Öğretimi, 21. Yüzyılda Kimlik, Vatandaşlık ve Tarih Eğitimi (Ed. Mustafa Safran, Dursun Dilek), İstanbul: Yeni İnsan Yayınevi, s. 19 (13-20).
aygıtlarından biri olarak bilginin, ulusal değerlerin ve özellikle de ulusal kimliğin belkemiği olan Türkçenin aktarımında temel bir öneme sahipti.534
Yunanistan’da da Yunanca konuşmayan göçmen topluluğa dair devlet politikasının Türkiye ile benzer bir süreci izlediğini, Mavromatis’in ve Marantzidis’in çalışmalarından edinmekteyiz. Mavromatis, dilin öğrenilmesi için Yunanistan’da eğitime ve dolayısıyla da okula büyük görev verildiğini; eğitimin, genç göçmenlerin Yunan toplumuna katılımındaki en büyük araç olduğunu; Yunan eğitim sisteminin yani devletin ideolojik mekanizmasının göçmen çocuklarına Yunan dilini ve kültürünü öğretme işini üstlendiğini belirtmektedir. Ona göre Yunanistan’da eğitim sistemi -tıpkı diğer ulus-devletler gibi-, resmi dilin öğretimi ve milli ideolojinin yaygınlaştırılmasında ve ana dili Yunanca olmayan pek çok grubun millete katılmasında önemli bir rol oynamıştır.535 Türkçe konuşan köylerde okullar kurulmuş, dil aracılığıyla göçmenlerin Yunanlaştırılması sağlanmaya çalışılmıştı. Hatta bu göçmenlerin gece okullarından mezun olması şart koşulmuş, okul içinde ya da dışında Türkçe konuşurken yakalananlar öğretmenleri tarafından acımasızca dövülmüştü. Fakat yine de Yunanistan’da Türkçe konuşan pek çok göçmenin Yunanca öğrenmesi 1950’li yılları bulmuştu.536
534 Fusun Üstel (2009), a.g.e., s. 127.
535 Yorgos Mavromatis (2005), Yunanistan’da Hıristiyan Göçmenler ve Müslüman Azınlıklar - Eğitimin Millî Homojenleşmedeki Rolü, Yeniden Kurulan Yaşamlar - 1923 Türk-Yunan Zorunlu Nüfus Mübadelesi (Der. Müfide Pekin), İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, s. 360-361 (357-364).
536 Marantzidis, göçmenlere dostça yaklaşım sergileyen Kozana Metropoliti Yoakim’in bile, göçmenlerin yabancı bir dili konuşmasının Makedonya’nın uygarlaşması yolunda ciddi bir engel, bir yara olduğunu; bu durumun yegâne ilacının anaokulları, yatılı okullar, ordu, kilise ve eğitim kurumları olduğunu dediğini aktarmaktadır; Nikos Marantzidis (2005), a.g.m., s. 103-104.
Cumhuriyet’in ilanından sonra Davutlar’a yerleşik Girit göçmenleri ise, devletin yönlendirdiği ulus-devlet politikasından dolayı, kendi kültürel unsurları ile inşa edilmek istenen üst kimlik arasında belli bir çelişki yaşamışlardır. Ne Davutlar dışındaki sosyal çevrede ne de iktidar sahiplerince kabul görmeyen ana dilleri, eğitimleri boyunca onlara büyük bir engel teşkil etmiştir. Ama Giritlicenin son kuşaklara aktarımındaki başarısızlığın ana sebebi, ailelerin kendi ve bir üst kuşağın deneyimleri üzere, “çocuklarını okulda yaşamaları olası olan sorunlarla yüzleştirmeme” isteklerinden ötürü, onlara bu dili öğretmeye heves göstermemeleridir.
4.1.4.b. Osmaniye Mahallesinde Türkçe Eğitim
Bir ulus yaratmanın en kolay yolu, bir sonraki kuşağı hedef alacak biçimde hedeflenen eğitim politikasıdır. Ulus-devletler eğitim yoluyla, daha homojenleşmiş, daha ortak bir tavrı sergileyebilecek, daha benzer tepkiler verebilecek kuşaklar yaratma gayesini de güderler. Ulus-devlet yapısının gelecek kuşaklara aktarılması, onların istenilen kalıplarda birer vatandaş olabilmelerinin sağlanması, ortak bir ülkü ve kaygı/korkularla da donatılması için izlenilen yol, eğitim çalışmalarının bu yönde bir strateji izlemesidir. Türk ve Yunan ulus-devletleri de, bu yönde bir politika izlemişlerdir.537 Kaldı ki, öğrencilerin tarihsel ve politik sosyalizasyonu, geçmişi
537 Girit, 19. yüzyıl boyunca çeşitli ayaklanmalara, direnişlere, sosyal, etnik ve dinsel çatışmalara, kıyımlara ve en nihayetinde toplu göçlere tanık olmuştur. Girit anlaşmazlığının en ayırt edici öğelerinden biri Adanın özellikle 19. yüzyıldaki tarihinin yazımındadır. Girit olaylarını Türkler ve Yunanlılar milliyetçi söylemler nedeniyle birbirinden farklı değerlendirmiş ve dolayısıyla da tarihini farklı değerlendirmişlerdir. Bu farklı anlatımlar da sık sık birbirine ters düşmüş ve uzlaşmanın en temel engellerinden biri olmuştur. Bu milliyetçi anlatımlar, diğer kitlelerin, diğer tarihçilerin farklı anlatımlarını da dışlamıştır. Çünkü birinin ‘ayaklanma’ olarak nitelediğine diğeri ‘direniş’; birinin ‘kayıp’ dediğine diğeri ‘zafer’ demiş; fakat gözden kaçan nokta Adanın yüzlerce yıllık kozmopolit yapısının kaybolması ile birlikte, Adadan göçmek zorunda kalanların Adaya özgü yapısının göç
yorumlamaları, günümüzü algılayışları ve gelecek beklentileri üzerine Türk ve Yunan öğrenciler üzerinde ayrı ayrı yapılan bir çalışmanın analizinde, kendi ulus, din ve politik kavramlarına yaklaşımları arasında büyük benzerlikler gözlemlendiği belirtilmiştir. Bu çalışmadan çıkan sonuç, iki ulus-devlet kendi gelecek kuşaklarını tarihsel bilinçlenme ve ulus kavramı konusunda benzer yöntemler uygulayarak yetiştirmiş olduğu gerçeğidir. Her iki ulusal grubun etnomerkezci538 tavrı, eğitim sistemlerinden kaynaklanmıştır. Okul, sosyal tavrın üretimi ve yeniden oluşumu, anlamların içselleştirilmesi, kavramlar ve kişisel tavır ve pratikleri ortaya döken en önemli kurumlar arasında yer almaktadırlar.539 Dolayısıyla Girit göçmenlerinin Türkiye Cumhuriyeti’nin belki de en büyük projesi olan bir ulus yaratma amacından ne denli etkilendiklerine dair örneklemde, Osmaniye Mahallesindeki eğitim faaliyetlerinden bahsetmek yerinde olacaktır. Kaldı ki, alan çalışması sırasında kaynak kişiler de kültürel kimlik konusunda, özellikle ana dilin bir sonraki kuşağa aktarımı meselesinde devlet okullarında aldıkları eğitimin hayli etkin olduğu sıklıkla belirtmişlerdir.540 Çünkü devletçi anlayışa göre, “Bütün medeni milletler,
ettikleri diğer başka bir bölgeye asla direkt adapte olamayacağı için göçmenlerin yaşadığı sosyo- ekonomik zorluklar ve kültürel/kimliksel sıkıntılar olmuştur.
538 Etnomerkezcilik ya da etnosentrizm (İngilizce’de ethnocentrism), bir kimsenin, bir gözlemcinin, başka toplumların kural ve değerleri konusunda yargıda bulunurken kendi toplumunun kural ve değerlerini kullanma eğilimi olarak kısaca ifade edilebilir; Büyük Larousse Sözlük ve Ansiklopedisi, 8. Cilt (1992), Etnosentrizm, İstanbul: Milliyet Gazetecilik A.Ş., s. 3875. Kişinin kendi kültürünü diğerlerinin üzerinde görmesi manasındaki etnosentrizm dolayısıyla antropologlar, etnik merkezci yargılardan kaçınmak için her kültürü kendi ölçülerine göre ve kendi koşulları içinde
incelemeyi öngören kültürel görecelik yaklaşımını belirlerler; William A. Haviland, Harald E. L. Prins, vd. (2008), a.g.e., s. 141.
539 Thalia Dragonas, Büşra Ersanlı, Anna Frangoudaki (2005), Greek and Turkish Students’ Views on History, the Nation and Democracy, Citizanship and the Nation-State in Greece and Turkey: Social and Historical Studies on Greece and Turkey Series, (Ed. Faruk Birtek, Thalia Dragonas), New York, USA: Routledge Taylor&Francis Group, s. 161-162 (161-189).
540 Girit göçmenlerine dair yapılan birçok çalışmada, sözlü kaynakların Türkçeyi okulda öğrendiklerine dair aktarımlara rastlanmaktadır. Evde ve/veya mahallede Giritlice öğrenen ve bu dili konuşan çocuk, Türkçeyi ancak okulda öğrenebilmiştir. Sözlü kaynakların eğitim ve dil meselesiyle ilgili anlatıları için bkz. Fulya Düvenci Karakoç, Funda Düvenci Tunçdöken (2008), Mudanya’nın Akdenizli Konukları Giritliler, Bursa: Gaye
Kitabevi, s. 119-146.
çocuklarının dillerini kendi kültür eserlerini bizzat okuyarak anlayacak bir seviyeye getirmek için çalışırlar.”541
1923’ten sonra Cumhuriyet rejimi, gençlerini tarihsel ve kültürel olarak kendi Osmanlı geçmişi ile tanımlayıcı bir eğitimden geçirmemek için özel bir gayret göstermiştir.542 Osmanlı tarihi ile yakın bağ kuramadan yetiştirilen bir kuşağın, yine Osmanlı’yı içeren kendi özel tarihine ilgi duyması zaten beklenemez bir durumdur. Bu yüzden de Osmaniye örneğinde olduğu gibi, özelikle son iki kuşak Giritliler, Osmanlı dönemi Girit Adasına dair ne toplumsal bellek babında ne de resmi tarih anlamında yeterli bilgi ve birikime sahip değillerdir.
Ulus-devlet’in uyguladığı eğitim politikalarının etkisi Osmaniye Mahallesinde de görüşmüştür. Evde Giritlicenin, okulda ise Türk dilinin hâkim olduğu bir sosyal çevrede yetişen özellikle ikinci ve üçüncü kuşak Giritli göçmenler çiftdillilerdir.
541 Mehmet Kaplan (1992), a.g.e., s. 8.
542 Kemal H. Karpat (1974), a.g.e., s. 4.
“Bütün milliyetçilikler en geniş kitleye ulaşmayı amaçlar
ve ders kitabı ile okul, bu milliyetçiliğin ideal taşıyıcılarıdır.”510
Ulus-devletin sınırlarını çizdiği ulusal kimliği betimleyen değerleri yurttaşlarına aktarmada, ulusal dil ve eğitim dilinin önemi büyüktür.511 Ülke nüfusuna dâhil olan her yeni bireye, yani çocuğa verilecek eğitim ve öğretimin formatını belirleme yetkisine sahip olan devlet,512 yeni kuşakları bu doğrultuda eğitmeyi amaçlar. Çünkü eğitim araç-süreç, kültür ise amaç ve hedeftir.513 Yiğit, Atatürk inkılâplarının kültürel yapının yeni baştan inşa edilmesi hareketi olduğunu savunarak, Cumhuriyet’in ilk yıllarındaki yaşanan sürecin sosyal antropolojinin kavramlaştırdığı ve tanımladığı şekliyle bir “kültür değişimi” olarak ifade edilebileceğini belirtmektedir.514 Bu inşa hareketinin en önemli kurumlarından biri de şüphesiz eğitim kurumlarıdır.
Alkan, 19. yüzyılda siyasi sistemlerin merkezileşmesine (uluslaşmasına) koşut olarak eğitim faaliyetlerinin de devletin denetimine girdiğini ve böylelikle eğitimin kamu yatırımlarının yapıldığı bir hizmet alanı haline geldiğini belirtmektedir. Ona
510 Etienne Copeaux (2000), Tarih Ders Kitaplarında (1931-1993) Türk Tarih Tezinden Türk İslam Sentezine (Çev. Ali Berktay), İstanbul; Tarih Vakfı Yurt Yayınları, s. 11.
511 Eğitim, eğitim sosyolojisi ve devletlerin eğitim politikaları, ayrı bir çalışma sahasıdır. Coulon’a göre, eğitim sosyolojisindeki çoğu araştırmalarda ‘bir süreç olan eğitim’, kapalı bir sistem olarak ele
alınır ve araştırmacılar sadece eğitim sistemine girişler ve çıkışlarla ilgilenirler. Oysa araştırmacı, eğitim sisteminde etkili olan cinsiyet, yaş, ailenin sosyo-ekonomik durumu ve etnisite gibi bazı faktörlere de işaret etmeli ve sonrasında sistemden çıkış noktasındaki örüntüleri, örneğin başarısızlıkları ve terkleri betimlemelidir; Alain Coulon (2010), a.g.e., s. 68-69.
512 Mehmet Akgül (2009), a.g.m., s. 432.
513 Bozkurt Güvenç (2005), ‘Küreselleşen Dünya Köyü’nde Antropolojinin Yeri ve Geleceği, Gelenekten Geleceğe Antropoloji (Haz. Belkıs Kümbetoğlu, Hande Birkalan Gedik), İstanbul: Epsilon Yayıncılık, s. 47-48 (43-50).
514 Ali Ata Yiğit (2009), a.g.m., s. 76.
göre bu tarihten sonra eğitim, topluma nüfus etmenin başlıca aracı durumuna dönüşmüş ve siyasal birliğin, toplumsal uyumun ve devlete yönelik sadakatin sağlanmasında bir ideolojik aygıt olarak kullanılmıştır.515 Eğitimin özellikle de ilkokulun, “iyi birer yurttaş olma” konusunda dönüştürücü rolünün yönetici seçkinlerce fark edilişi, modern merkezi devletlerin gelişimi sürecinde olmuştur.516 Doğan ise, Cumhuriyet’in kurucusu Atatürk’ün, İmparatorluğun tarih sahnesinden çekildiği bir devrede “yeni devlet, yeni vatan, yeni toplum” hedefleriyle yola çıktığını; ilk iki hedefin savaş meydanlarındaki başarının ardından gerçekleştiğini, ama “yeni toplum” yaratma işinin siyasal irade ve askeri başarı yöntemine indirgenemeyeceğinden söz etmektedir. Ona göre “yeni toplum” inşasındaki başarı, çok daha farklı bir projenin ve kendine özgü toplumsal yöntemlerin etkili ve sağlıklı işleyişine bağlıdır ve bu proje de Cumhuriyet eğitimidir.517
Yeni Cumhuriyetin eğitim politikasının nasıl şekilleneceğinin ibareleri, henüz daha Kurtuluş Savaşı nihayetlenmeden kendisini göstermeye başlamış,518 Cumhuriyet’in ilanından sonra da tüm Anadolu genelinde büyük bir eğitim
515 Mehmet Ö. Alkan (2005), İmparatorluk’tan Cumhuriyet’e Modernleşme ve Ulusçuluk Sürecinde Eğitim, Osmanlı Geçmişi ve Bugünün Türkiye’si (Der. Kemal Karpat), İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, s. 84,86 (73-242). Eğitim vasıtasıyla biz/öteki ayrımına dayalı bir kimlik oluşturma faaliyeti, 1860’lardan sonra Hıristiyan okulları tarafından hâkim politik görüşü yaymak için uygulanmıştır. Bu okullar, Osmanlı olan her şeyin anti tezi olarak gördükleri Batı Uygarlığı ile kimlik birliği oluşturma gayreti yürütmüşlerdir. Osmanlı Hıristiyanları, “Türk”ü ve “Avrupa”yı, dinî inancın ayırdığı ebedi düşman olarak görüyorlardı; Kemal H. Karpat (2005a), a.g.m., s. 28. Modern dünyada eğitim ve öğretim sisteminin ülkeler bazında nasıl bir seyir izlediğine dair ayrıntılar için ayrıca bkz. Mehmet Ö. Alkan (2005), a.g.m., s. 85-86 (7 numaralı dipnot).
516 Fusun Üstel (2009), a.g.e., s. 11.
517 İsmail Doğan (2009), Atatürk’ün Eğitim Vizyonu, Cumhuriyet Dönemi Türk Kültürü: Atatürk Dönemi (1920-1938) (Ed. Osman Horata vd.), Cilt: 2, Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, s. 672 (667-674).
518 Batı Anadolu’da Yunan taarruzunun devam ettiği, hatta 13 Temmuzda Afyon’un, 17 Temmuzda ise Kütahya’nın düştüğü tarihlerde Mustafa Kemal Paşa, 16 Temmuz 1921 günü Ankara’da Maarif Kongresini toplamış, ülkedeki eğitim ve kültür konularındaki bölünmüşlüğe dikkat çekmişti; Durmuş Yalçın, Yaşar Akbıyık, Yücel Özkaya, vd. (Haz.) (2010), Türkiye Cumhuriyeti Tarihi II, Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih
Yüksek Kurumu Atatürk Araştırma Merkezi, s. 105-106.
faaliyetine girişilmiştir.519 Eğitim politikalarındaki en büyük adım ise 3 Mart 1923 tarihinde Meclis genel kurulunda kabul edilen Tevhîd-î Tedrîsât (eğitim ve öğretimin birleştirilmesi) Kanunudur. Bu kanunla ülkedeki tüm öğretim kurumları Maarif Vekâletine (Eğitim Bakanlığı) bağlanmış,520 böylelikle Cumhuriyet, Osmanlı’daki çok başlı sistemini lağvederek eğitimi tekeli altına almıştır.
1931 tarihli tarih dersine dair lise kitaplarında yer alan “Türkiye Cumhuriyeti içinde, inancı ne olursa olsun, Türkçe konuşan, Türk kültürü ile yetişen ve Türk idealini benimseyen her birey Türk’tür” ifadesini değerlendiren Zürcher ise, bunun Kemalist milliyetçilik kavramının dil, kültür ve ortak amaç temelli olduğunu gösterdiğini belirtmektedir. 521 Tüm bunlar göstermektedir ki, yeni oluşturulmaya çalışılan ulusun niteliği dil, kültür ve ülkü birliği etrafında gerçekleşecekti ve yeni kuşağa tüm bunlar eğitim vasıtasıyla aktarılacaktı.
Türkiye’nin diğer devletlerce bir bakıma tanınma belgesi olan Lozan Anlaşması’nın “Azınlıkların Korunması” alt başlığını taşıyan III. Kesim 40. maddesinde, ana dili Türkçe olmayan gayrimüslim azınlıkların okul ve buna benzer öğretim ve eğitim kurumları kurma, yönetme ve denetleme ve buralarda kendi dillerini serbestçe kullanma hakkı tanımıştır.522 Fakat Lozan’da, Giritliler gibi ana
519 “Osmanlı’da Tanzimat’tan itibaren yoğunlaşan eğitim faaliyetlerine karşın, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e devreden okuryazarlık oranı %10’nun altındadır. Sözlü kültürü yazılı kültüre çeviren yine Cumhuriyet modernleşmesidir”; Mehmet Ö. Alkan (2005), a.g.m., s. 76. Alkan’ın bu çalışması Osmanlı eğitim sistemine ve Cumhuriyet’in ilk yıllarındaki eğitim faaliyetlerine dair ayrıntılı bilgiler de içermektedir.
520 Durmuş Yalçın, Yaşar Akbıyık, Yücel Özkaya, vd. (Haz.) (2010), a.g.e., s. 109.
521 Erik Jan Zürcher (2005), a.g.m., s. 289-290.
522 Seha L. Meray (Çev.) (y.y.y.b) Lozan Barış Konferansı: Tutanaklar-Belgeler İkinci Takım, Cilt: 2 (3. Baskı), İstanbul: Yapı Kredi Kültür Sanat Yayıncılık, s. 11.
dili Türkçe olmayan Müslüman cemaatler için -kimi tartışma yaratan söylemlere karşın- bir düzenleme söz konusu değildir.523
Cumhuriyet’in temel esasları çerçevesinde yeni bir ulus yaratmak gayesi ile eğitim sisteminin düzenlendiği ise açıktır. Aslına bakılırsa, her bir iktidar ve ulus- devlet, kendi politik ve ideolojik yapısı dâhilinde “kabul edilebilir standartlarda vatandaş” yetiştirme gayretindedir. Çünkü “ortak aidiyet” duygusunun üretildiği ve yayıldığı kurumsal yapı devletin tekelindedir.524 Üstel, bunun bir “vatandaşlık terbiyesi”; yani, vatandaşlığı tanımlamanın ve vatandaşları yaratmanın, ulus-devlet inşasının temel süreçlerinden biri olduğunu öne sürer.525
Sosyalleşme ortamına yeni katılan bireye, tanımlanan ulusal kimliği benimseten sistem olan eğitim sistemi ise, baskıcı yöntemleri kullanmadan farklı kültürel kimliklerle, kolektif üst kimliğin arasındaki çelişki ve çekişmeyi azaltmaya
523 Türkiye’de ana dili Türkçe olmayan bir etnik grup konumundaki Kürtler ve Kürtçe üzerine görüş belirten Oran, Lozan Anlaşması’nın Kürtlere Kürtçeyi (dolayısıyla da başka etnik grupların kendi dillerini) açık kullanma hakkını verdiğini söylemekte ve bu görüşüne Lozan Anlaşması’nın 39/4. Maddesindeki “Herhangi bir Türk uyruğunun, gerek özel gerekse ticari ilişkilerinde, din, basın ya da her çeşit yayın konularıyla açık toplantılarında, dilediği bir dili kullanmasına karşı hiçbir kısıtlama konulmayacaktır” cümlesini dayanak göstermektedir; Baskın Oran (2007), Önsöz, Türkiye Rumları: Ulus-Devlet Çağından Küreselleşme Çağına Bir Azınlığın Yok Oluş Süreci (Haz. Samim Akgönül, Çev. Ceylan Gürman), İstanbul: İletişim Yayınları, s. 12-13 (11-15). Fakat bu madde, “Azınlıkların Korunması” başlığı altında ele alınan, “Müslüman-olmayan azınlıklara mensup Türk uyrukları…” tamlamasıyla başlayan ve dolayısıyla da azınlıkları ilgilendiren bir maddedir; Seha L. Meray (Çev.) (y.y.y.b) a.g.e., s. 11. Bilindiği üzere, Lozan’da Türkiye Cumhuriyeti’nin “azınlık” olarak kabul ettiği topluluklar, Ermeni, Rum ya da Yahudi gibi gayrimüslim etnik ve/veya dinsel topluluklardır; Müslüman olup da Türk soyundan gelmeyen Kürtler, Çerkezler, Lazlar gibi gruplar değildir. Dolayısıyla bu madde, Müslüman olan etnik grupları da kapsayan, onlara dair bir düzenleme getiren bir içeriğe sahip değildir; bu yüzden de ana dili Türkçe olmayan gruplar üzerine değerlendirme yapılırken ele alınamaz. Kaldı ki Lozan Anlaşması, uluslararası bir anlaşma olması niteliğinin yanı sıra, Türkiye’nin bu anlaşmayı imzalayan diğer devletlerle ilişkilerini düzene koymaktadır; kendi iç dinamiklerine göndermeler ancak (bu maddede olduğu gibi) ikili ilişkilerdeki “ekalliyet (karşılıklık) prensibi” ile gündeme gelmiştir.
524 Birol Caymaz (2007), Türkiye Vatandaşlık, Resmi İdeoloji ve Yansımaları, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, s. 5.
525 Fusun Üstel (2009), a.g.e., s. 127-155, 241-265.
çalışır.526 Sosyalleşme ortamı olarak çocuğun aileden kopup dışarısı ile ilk iletişime geçtiği sosyal çevrenin genelde okul olduğu düşünüldüğünde, yakın aile çevresinde edinilen kimliğin, üst kimlikle ya da iktidarın/ulus-devletin vatandaşlarına kanalize ettiği kimlikle ilk irtibata geçtiği yer yine okullardır. Bu bağlamda, kültürlenme yolu ile aile ve yakın çevreden edinilenler eğer üst kimlik öğeleri ile ciddi bir ikilem oluşturuyorsa, kullanılan yöntem barışçı da olsa, alt kültür unsurlarının kuşaklar boyunca aktarımı sekteye uğrayabilir.
Bu süreçte kritik rol oynayan kurum, eğitim sistemleri bağlamında okullardır. Çünkü bunlara iktidarın fikrine, ideolojisine ve paradigmasına uygun vatandaşlar yetiştirme görevi verilmiştir.527 Çünkü sosyalleşme konusunda uzmanlaşmış kurumlar olan okullar, egemen olan sınıfların ideolojisini en etkili biçimde benimsetme işlevini yürütmektedir.528 Eğitim sisteminde 19. yüzyılda gerçekleşen bu değişim kendisini ders müfredat ve kitaplarında da göstermiş ve bunlar ulusal nitelik ve özelliklerin vurgulandığı, kültürel ortak kimlik yaratmanın birer aracı haline dönüşmüştür.529 Bu gelişmelere paralel olarak Cumhuriyet’in ilk yıllarında Türk ulusçuluğu da yayımlanan ders kitaplarında tek ulusal kimlik olarak sunulmuştur.530 Tarih ders kitapları da bu amaca uygun hazırlanmış ve ulusal bir kimlik yaratmak ve bu kimliği güçlendirmek için araç haline getirilmişlerdir.531
526 Akif Pamuk, Ramazan Alabaş (2008), a.g.m., s. 26.
527 Akif Pamuk, Ramazan Alabaş (2008), a.g.m., s. 25.
528 Nuri Doğan (1994), Ders Kitapları ve Sosyalleşme (1876-1918), İstanbul: Bağlam Yayınları, s. 13.
529 Cumhuriyet’in ilk yıllarındaki ders kitaplarına dair ayrıntılı bilgi için bkz. Mesut Çapa (2009), Ders Kitapları, Cumhuriyet Dönemi Türk Kültürü: Atatürk Dönemi (1920-1938) (Ed. Osman Horata vd.), Cilt: 2, Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, s. 685-692.
530 Mehmet Ö. Alkan (2005), a.g.m., s. 83,88.
531 Akif Pamuk, Ramazan Alabaş (2008), a.g.m., s. 27. “Vatandaş” yetiştirmek için eğitimin bir araç olarak kullanımı, Cumhuriyet’in ilanından sonra görülen bir mesele değildir. II. Meşrutiyet’in
“İyi vatandaş” yetiştirmek için eğitim sistemi, özel olarak da tarih eğitimi büyük rol üstlenmiştir. Khella’ya göre tarihin araştırılması ve yazımı, değiştirmek için temel güçtür ve devlet rejimlerinin zihinlerde oluşturduğu en önemli konu da tarihtir. Yukarıdan yazılan tarihin, kitleleri ve bireyleri yönlendirdiğini; rolünün ise, istenilen vatandaş türünün (yani etki altında kalan-tepkisiz, boyun eğici ve karşıkoyumsuz- direnmesiz vatandaşın) yaratılmasında temel teşkil ettiği ileri sürmektedir.532 Bundan dolayı, Türkiye’de içerde ve dışarıdaki “öteki”ye karşı olan düşmanca yaklaşım tarih eğitimine de yansımıştı. Son yirmi yıllık süreçte, bu eğitim tarzının zihinlerde yarattığı problemler fark edilmiş ve kitapların daha barışçıl bir dille yazılması ve siyasal metin ağırlıklı tarihten, sosyal ve kültürel tarihe yönelinmiştir.533
Girit’ten gelen göçmenlerin, lisanları ve farklı kültürel yapıları nedeniyle yeni kurulan Türkiye Cumhuriyeti’ne “iyi vatandaş” olamayacaklarına dair bir kaygının varlığı dikkat çekicidir. Yalnız bu kaygının sırf Giritlilere yönelik olmadığı, Anadolu’nun değişik coğrafyasında, farklı altyapılardaki tüm halka yönelik olduğu, gerek eğitim gerekse kültürel faaliyetlerle gerçekleşen “vatandaş yetiştirme” programlarından anlaşılmaktadır. Yalnız, Giritlilerin diğerlerinden en ayırt edici özelliği olan ana dilleri Giritlicenin kuşaktan kuşağa aktarımının, yürütülen bu eğitim faaliyetleri neticesinde sekteye uğramıştır. Çünkü okul, devletin ideolojik
ilanından sonra tebaadan vatandaşlığa geçiş sürecinde Malumat-ı Medeniye (Vatandaşlık Bilgisi) adlı ders ve tarih dersleri bu amaca yönelik işlev görmekteydi; Füsun Üstel (1999), Yurttaşlık ve Demokrasi, Ankara: Dost Kitapevi, s. 25.
532 Karam Khella (2005), a.g.e., s. 15-16.
533 Mustafa Safran (2008), Türkiye’de Tarih Eğitimi ve Öğretimi, 21. Yüzyılda Kimlik, Vatandaşlık ve Tarih Eğitimi (Ed. Mustafa Safran, Dursun Dilek), İstanbul: Yeni İnsan Yayınevi, s. 19 (13-20).
aygıtlarından biri olarak bilginin, ulusal değerlerin ve özellikle de ulusal kimliğin belkemiği olan Türkçenin aktarımında temel bir öneme sahipti.534
Yunanistan’da da Yunanca konuşmayan göçmen topluluğa dair devlet politikasının Türkiye ile benzer bir süreci izlediğini, Mavromatis’in ve Marantzidis’in çalışmalarından edinmekteyiz. Mavromatis, dilin öğrenilmesi için Yunanistan’da eğitime ve dolayısıyla da okula büyük görev verildiğini; eğitimin, genç göçmenlerin Yunan toplumuna katılımındaki en büyük araç olduğunu; Yunan eğitim sisteminin yani devletin ideolojik mekanizmasının göçmen çocuklarına Yunan dilini ve kültürünü öğretme işini üstlendiğini belirtmektedir. Ona göre Yunanistan’da eğitim sistemi -tıpkı diğer ulus-devletler gibi-, resmi dilin öğretimi ve milli ideolojinin yaygınlaştırılmasında ve ana dili Yunanca olmayan pek çok grubun millete katılmasında önemli bir rol oynamıştır.535 Türkçe konuşan köylerde okullar kurulmuş, dil aracılığıyla göçmenlerin Yunanlaştırılması sağlanmaya çalışılmıştı. Hatta bu göçmenlerin gece okullarından mezun olması şart koşulmuş, okul içinde ya da dışında Türkçe konuşurken yakalananlar öğretmenleri tarafından acımasızca dövülmüştü. Fakat yine de Yunanistan’da Türkçe konuşan pek çok göçmenin Yunanca öğrenmesi 1950’li yılları bulmuştu.536
534 Fusun Üstel (2009), a.g.e., s. 127.
535 Yorgos Mavromatis (2005), Yunanistan’da Hıristiyan Göçmenler ve Müslüman Azınlıklar - Eğitimin Millî Homojenleşmedeki Rolü, Yeniden Kurulan Yaşamlar - 1923 Türk-Yunan Zorunlu Nüfus Mübadelesi (Der. Müfide Pekin), İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, s. 360-361 (357-364).
536 Marantzidis, göçmenlere dostça yaklaşım sergileyen Kozana Metropoliti Yoakim’in bile, göçmenlerin yabancı bir dili konuşmasının Makedonya’nın uygarlaşması yolunda ciddi bir engel, bir yara olduğunu; bu durumun yegâne ilacının anaokulları, yatılı okullar, ordu, kilise ve eğitim kurumları olduğunu dediğini aktarmaktadır; Nikos Marantzidis (2005), a.g.m., s. 103-104.
Cumhuriyet’in ilanından sonra Davutlar’a yerleşik Girit göçmenleri ise, devletin yönlendirdiği ulus-devlet politikasından dolayı, kendi kültürel unsurları ile inşa edilmek istenen üst kimlik arasında belli bir çelişki yaşamışlardır. Ne Davutlar dışındaki sosyal çevrede ne de iktidar sahiplerince kabul görmeyen ana dilleri, eğitimleri boyunca onlara büyük bir engel teşkil etmiştir. Ama Giritlicenin son kuşaklara aktarımındaki başarısızlığın ana sebebi, ailelerin kendi ve bir üst kuşağın deneyimleri üzere, “çocuklarını okulda yaşamaları olası olan sorunlarla yüzleştirmeme” isteklerinden ötürü, onlara bu dili öğretmeye heves göstermemeleridir.
4.1.4.b. Osmaniye Mahallesinde Türkçe Eğitim
Bir ulus yaratmanın en kolay yolu, bir sonraki kuşağı hedef alacak biçimde hedeflenen eğitim politikasıdır. Ulus-devletler eğitim yoluyla, daha homojenleşmiş, daha ortak bir tavrı sergileyebilecek, daha benzer tepkiler verebilecek kuşaklar yaratma gayesini de güderler. Ulus-devlet yapısının gelecek kuşaklara aktarılması, onların istenilen kalıplarda birer vatandaş olabilmelerinin sağlanması, ortak bir ülkü ve kaygı/korkularla da donatılması için izlenilen yol, eğitim çalışmalarının bu yönde bir strateji izlemesidir. Türk ve Yunan ulus-devletleri de, bu yönde bir politika izlemişlerdir.537 Kaldı ki, öğrencilerin tarihsel ve politik sosyalizasyonu, geçmişi
537 Girit, 19. yüzyıl boyunca çeşitli ayaklanmalara, direnişlere, sosyal, etnik ve dinsel çatışmalara, kıyımlara ve en nihayetinde toplu göçlere tanık olmuştur. Girit anlaşmazlığının en ayırt edici öğelerinden biri Adanın özellikle 19. yüzyıldaki tarihinin yazımındadır. Girit olaylarını Türkler ve Yunanlılar milliyetçi söylemler nedeniyle birbirinden farklı değerlendirmiş ve dolayısıyla da tarihini farklı değerlendirmişlerdir. Bu farklı anlatımlar da sık sık birbirine ters düşmüş ve uzlaşmanın en temel engellerinden biri olmuştur. Bu milliyetçi anlatımlar, diğer kitlelerin, diğer tarihçilerin farklı anlatımlarını da dışlamıştır. Çünkü birinin ‘ayaklanma’ olarak nitelediğine diğeri ‘direniş’; birinin ‘kayıp’ dediğine diğeri ‘zafer’ demiş; fakat gözden kaçan nokta Adanın yüzlerce yıllık kozmopolit yapısının kaybolması ile birlikte, Adadan göçmek zorunda kalanların Adaya özgü yapısının göç
yorumlamaları, günümüzü algılayışları ve gelecek beklentileri üzerine Türk ve Yunan öğrenciler üzerinde ayrı ayrı yapılan bir çalışmanın analizinde, kendi ulus, din ve politik kavramlarına yaklaşımları arasında büyük benzerlikler gözlemlendiği belirtilmiştir. Bu çalışmadan çıkan sonuç, iki ulus-devlet kendi gelecek kuşaklarını tarihsel bilinçlenme ve ulus kavramı konusunda benzer yöntemler uygulayarak yetiştirmiş olduğu gerçeğidir. Her iki ulusal grubun etnomerkezci538 tavrı, eğitim sistemlerinden kaynaklanmıştır. Okul, sosyal tavrın üretimi ve yeniden oluşumu, anlamların içselleştirilmesi, kavramlar ve kişisel tavır ve pratikleri ortaya döken en önemli kurumlar arasında yer almaktadırlar.539 Dolayısıyla Girit göçmenlerinin Türkiye Cumhuriyeti’nin belki de en büyük projesi olan bir ulus yaratma amacından ne denli etkilendiklerine dair örneklemde, Osmaniye Mahallesindeki eğitim faaliyetlerinden bahsetmek yerinde olacaktır. Kaldı ki, alan çalışması sırasında kaynak kişiler de kültürel kimlik konusunda, özellikle ana dilin bir sonraki kuşağa aktarımı meselesinde devlet okullarında aldıkları eğitimin hayli etkin olduğu sıklıkla belirtmişlerdir.540 Çünkü devletçi anlayışa göre, “Bütün medeni milletler,
ettikleri diğer başka bir bölgeye asla direkt adapte olamayacağı için göçmenlerin yaşadığı sosyo- ekonomik zorluklar ve kültürel/kimliksel sıkıntılar olmuştur.
538 Etnomerkezcilik ya da etnosentrizm (İngilizce’de ethnocentrism), bir kimsenin, bir gözlemcinin, başka toplumların kural ve değerleri konusunda yargıda bulunurken kendi toplumunun kural ve değerlerini kullanma eğilimi olarak kısaca ifade edilebilir; Büyük Larousse Sözlük ve Ansiklopedisi, 8. Cilt (1992), Etnosentrizm, İstanbul: Milliyet Gazetecilik A.Ş., s. 3875. Kişinin kendi kültürünü diğerlerinin üzerinde görmesi manasındaki etnosentrizm dolayısıyla antropologlar, etnik merkezci yargılardan kaçınmak için her kültürü kendi ölçülerine göre ve kendi koşulları içinde
incelemeyi öngören kültürel görecelik yaklaşımını belirlerler; William A. Haviland, Harald E. L. Prins, vd. (2008), a.g.e., s. 141.
539 Thalia Dragonas, Büşra Ersanlı, Anna Frangoudaki (2005), Greek and Turkish Students’ Views on History, the Nation and Democracy, Citizanship and the Nation-State in Greece and Turkey: Social and Historical Studies on Greece and Turkey Series, (Ed. Faruk Birtek, Thalia Dragonas), New York, USA: Routledge Taylor&Francis Group, s. 161-162 (161-189).
540 Girit göçmenlerine dair yapılan birçok çalışmada, sözlü kaynakların Türkçeyi okulda öğrendiklerine dair aktarımlara rastlanmaktadır. Evde ve/veya mahallede Giritlice öğrenen ve bu dili konuşan çocuk, Türkçeyi ancak okulda öğrenebilmiştir. Sözlü kaynakların eğitim ve dil meselesiyle ilgili anlatıları için bkz. Fulya Düvenci Karakoç, Funda Düvenci Tunçdöken (2008), Mudanya’nın Akdenizli Konukları Giritliler, Bursa: Gaye
Kitabevi, s. 119-146.
çocuklarının dillerini kendi kültür eserlerini bizzat okuyarak anlayacak bir seviyeye getirmek için çalışırlar.”541
1923’ten sonra Cumhuriyet rejimi, gençlerini tarihsel ve kültürel olarak kendi Osmanlı geçmişi ile tanımlayıcı bir eğitimden geçirmemek için özel bir gayret göstermiştir.542 Osmanlı tarihi ile yakın bağ kuramadan yetiştirilen bir kuşağın, yine Osmanlı’yı içeren kendi özel tarihine ilgi duyması zaten beklenemez bir durumdur. Bu yüzden de Osmaniye örneğinde olduğu gibi, özelikle son iki kuşak Giritliler, Osmanlı dönemi Girit Adasına dair ne toplumsal bellek babında ne de resmi tarih anlamında yeterli bilgi ve birikime sahip değillerdir.
Ulus-devlet’in uyguladığı eğitim politikalarının etkisi Osmaniye Mahallesinde de görüşmüştür. Evde Giritlicenin, okulda ise Türk dilinin hâkim olduğu bir sosyal çevrede yetişen özellikle ikinci ve üçüncü kuşak Giritli göçmenler çiftdillilerdir.
541 Mehmet Kaplan (1992), a.g.e., s. 8.
542 Kemal H. Karpat (1974), a.g.e., s. 4.
Ma ida thelis na su ğo,oste va zis çe nase
Se hrisoprasina dendra,na thetis na kimase.
Sana ne dememi istersin,yaşayıp var olman için
Altın yeşili ağaçların altında,yatıp uyuman için
Se hrisoprasina dendra,na thetis na kimase.
Sana ne dememi istersin,yaşayıp var olman için
Altın yeşili ağaçların altında,yatıp uyuman için
-
eyuphuseyin
- Site Admin
- Mesajlar: 6926
- Kayıt: 05 Haz 2019, 22:41
- Konum: İstanbul
- Teşekkür etti: 1098 kez
- Teşekkür edildi: 27 kez
- İletişim:
Re: GİRİT’TEN ANADOLU’YA GELEN GÖÇMEN BİR TOPLULUĞUN ETNOTARİHSEL ANALİZİ: DAVUTLAR ÖRNEĞİ
1970’li Yıllarda Osmaniye Mahallesindeki İlköğretim Binası543
Mahallede ve evde Giritlicenin egemenliğine karşın, eğitim dilinin Türkçe olması Giritlilik kimliğinde önemli bir yapı taşı olan lisanın geleceğini de belirlemiştir. Evde ve Osmaniye Mahallesinde Giritlice öğrenen ve bu dili konuşan Giritli göçmenlerin çocukları, mahallenin ilkokulunda yani, Giritlice konuşan çocukların çoğunlukta olduğu bir okulda, Türkçe öğrenmek mecburiyetinde kalmışlardır. Alan araştırması esnasında, kaynak kişiler okuldaki uygulamalara dair aktarımlarda bulunmuşlardır:544
543 Yunus Çengel Özel Arşivinden alınmıştır.
544 Alan araştırması sırasında, Giritlicenin kullanımını en fazla etkileyen süreçlerden birinin devletin uyguladığı eğitim politikaları olduğu sonucu çıkmıştır. Bir diğeri ise, ebeveynlerin Giritliceyi bir alt kuşağa aktarmadaki isteksizlikleridir. Kaynak kişiler, dil ve eğitime dair sorulara son derece açık yanıtlar vermişler, bu konuda konuşmaya herhangi bir şekilde çekince göstermemişlerdir.
Evde hep Giritlice konuşulurdu. Yedi yaşında okula gittim, ben Türkçeyi hiç bilmiyordum. Kardeşlerim de öyle. Mahallede hep Giritli vardı, silme Giritliydi… Herkes Giritlice konuşurdu, zaten başkası yoktu.545
Giritlice biliyorum, küçükten. Evde Giritlice konuşulurdu. Türkçeyi sokaklardan, okula gittiğimde öğrendim. Okula gitmeden biliyordum Türkçeyi. Okulda hep Giritliler vardı ama.546
Osmaniye Mahallesinde öğretmenlik yapmış bir kişi, Giritli göçmen çocuklarının çiftdillilik sorunlarına örnek olarak şu aktarımda bulunmaktadır:
Öğrenciler, okul bahçesine çizgi çiziyor ve sek sek oynuyorlar. ‘Bastır’ diyorlar bu oyuna. Bütün deyimleri Rumca… “Pinio” içmek demek Rumca. Çizgiye yaklaşıyor taş. Kızlar aralarında taşın çizgiyi geçip geçmediğini tartışıyorlar: ‘Piniyor’ diyor birisi; öteki de ‘hayır pinmiyor’ diyor; Türkçeleştiriyor. Biz kırılıyoruz gülmekten.547
Çocuk eğer bir sıkıntısı varsa Giritlice dinlerdim; ama okulda konuşmazdık.548
545 1 Numaralı Kaynak Kişi
546 14 Numaralı Kaynak Kişi
547 Köy Enstitüsü mezunu olan 8 Numaralı Kaynak Kişi, 1947 yılında göreve başlamış ve 1955’e kadar Davutlar ilkokulunda hizmet vermiştir.
548 8 Numaralı Kaynak Kişi
Diğer kaynak kişiler de okul günlerini ve ana dillerinden dolayı yaşadıkları sıkıntıları şu cümlelerle özetlemektedirler:
Okulda zorluk oluyordu. Öğretmen senin numaranı okuduğunda yoklama yaptığınd) ‘epayeme’ (buradayım) denirdi.549
Okulda Türkçe bilmemenin şüphesiz zorluğunu yaşadım. Öğretmen de Giritliydi ama Giritlice konuşmak yasaktı. 10-12 sene eski okulu yıkıp yenisini yaptılar. Bizi garip görürlerdi. Okulda ‘yarım düşman/yarım gâvur’ derlerdi. Biz onlara seslenmiyorduk; garipleniyorduk, utanıyorduk. Kendimizi küçük görürdük. Giritli olduğunun etkisi olmadı. Giritlice konuşmanın başka dezavantajını görmedim.550
Osmaniye Mahallesindeki ilkokula çoğunlukla Giritli göçmen çocuklarının gitmesine karşın, bölgedeki diğer yerleşimcilerin çocukları da orada eğitim almışlardır. Davutlar’da Giritli ve diğer göçmen ya da yerli çocukların bir arada aynı okulda eğitim görmeleri hiç şüphesiz ki Davutlar’ın karmaşık sosyal yapısına karşın uyumlu birlikteliğin sağlanmasında büyük yararı olmuştur. Çünkü Peller’in açıkladığı gibi, karma (integrated) okullarda eğitim gören çocuklar, mensubu oldukları topluluk haricindeki kişiler hakkında gerçekleri kişisel edinimleri ile öğrenebilme şansı yakalamakta ve önyargılardan kurtulabilmektedirler.551
549 2 Numaralı Kaynak Kişi
550 1 Numaralı Kaynak Kişi
551 Gary Peller (1995), Race Consciousness, After Identity (Ed. Dan Danielsen, Karen Engle), New York, USA: Routledge Press, s. 73 (67-82).
“Siyasal ya da ekonomik düzeni ne olursa olsun, her ülkenin ulusal bir eğitim politikası vardır. Tüm toplum kesimlerinde ulus olma bilincinin gelişebilmesi ve yerleşebilmesi için, gelecek kuşakların eğitiminin topluca benimsenmiş bir değerler dizgesi içinde ele alınması gerekmektedir. Çünkü bir ulusu ulus yapan başta kültür olmak üzere bu değerler dizgesi, her şeyden önce ulusal eğitim kurumlarında biçimlendirilmektedir.”552
Alan çalışması esnasında karşılıklı derinlemesine görüşmelerde görüşülen en yaşlı kuşak, Türkiye Cumhuriyeti’nin eğitim politikasına özellikle vurgu yapmaktadırlar. Fakat bunu bir şikâyet olarak değil, Giritlicenin bir sonraki kuşağa yeterince aktarılamaması açısından bir durum değerlendirmesi boyutuyla aktarmışlardır. Kaynak kişilerin aktarımlarından çıkan sonuca göre, Türkiye Cumhuriyeti’nin yürüttüğü eğitim politikası ile Girit göçmenlerinin (diğer ana dili farklı topluluklar gibi) dilleri ve göçmen kimlikleri unutturulmaya çalışılmıştır. Fakat şu nokta da hesaba katılmalıdır ki, tüm rejimler kendi yönetim tarzlarına göre gelecek kuşak yaratma isteğindedir ve bu yüzden de ulus-devletler çokkültürlülüğe mesafeli davranmışlardır.
Koçdemir, Cumhuriyet’in ilk yıllarındaki eğitim politikasının, çağın ruhuna uygun olarak modern bir devlet kurma ve milletleştirmeyi hedeflediğini savunmaktadır. Çünkü Osmanlı’nın başarısız olduğu “birlikte yaşam deneyimini”, Türkiye Cumhuriyeti realist ve rasyonalist bir yaklaşımla ülke sınırları içinde yaşayan
552 Mahmut Âdem (2000), a.g.e., s. 9.
herkesin müşterek bir tarih şuuruna, ülkü birliğine ve geleceği birlikte karşılama azim ve kararına sahip olmasını sağlayarak gerçekleştirmeye çalışmıştır.553 Fakat millileşme sağlanırken, dil birliği ilkesi nedeniyle tüm yerel diller gibi, Giritlice de bundan etkilenmiştir. Giritlice, Anadolu’nun son sözlü dillerinden biridir. Yazılı bir dil olmadığı için de konuşulması/kullanılması günbegün zorlaşan Giritlice, ailelerin gelecek kaygısı ile bu dili çocuklarına öğretmekte gösterdikleri isteksizlikle birlikte, Davutlar örneğinde görüldüğü üzere giderek kaybolmaya başlamıştır.
4.1.5. Müzik, Dans, Mani ve Türkü
“Bizim bir çalgı var; çok yakın kemençeye. ‘Lira’ deriz adına. O çalgıyı, turnaların sesinden almışlar.
Turnalar gökte uçarken o sesi veriyor. Şarkısı bile var Giritlice.”554
Halman Türk göçebe tarihi için yaptığı yorumda, “Göçebe, at üzerinde giderken kendi dilini götürür, şarkılarını götürür, oyunlarını götürür. Yani, yükte hafif ne varsa, onları kültür öğeleri olarak götürür” demektedir.555 Gerçekten de göçmen bir topluluğun yanına aldığı en değerli şey kendi kültürüdür. Kaldı ki eğer göçmen topluluk, zorunlu göç ile yaşadığı birimi hızla terk etmek zorunda kalmışsa ve yanına maddi değer ifade eden öğeler almamışsa, kültürün önemi daha da bir su üstüne çıkar.556 19. yüzyılın sonunda Girit Adasından Anadolu’ya gelen göçmenlerin
553 Kadir Koçdemir (2009), Eğitim-Kültür Politikaları (1920-1938): Islahâttan İnkılaba, Cumhuriyet Dönemi Türk Kültürü: Atatürk Dönemi (1920-1938) (Ed. Osman Horata vd.), Cilt: 2, Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, s. 684 (679-684).
554 1 Numaralı Kaynak Kişi
555 Talât Halman (2005), Kaç/Göç: Göçebe Kültürü ve Türk Kültürü, Türk(iye) Kültürleri (Der. Gönül Putlar, Tahire Erman), Ankara: Tetragon Yayınları, s. 69 (67-76).
556 Bu konuda görüşlerini açıklayan Gökçe Bayındır Goularas’ın, mübadiller üzerine tespitleri şu şekildedir: “Mübadele ile yeni vatanlara doğru yolculuğa çıkan mübadillerin bir kısmı hiç bir şey getirmeden topraklarından ayrıldılar, bir kısmı ise bu yolculukta yanlarına birkaç parça eşyalarını getirebildiler. Bir vatandan diğer vatana yolculuk eden bu eşyalar, zaman içinde kayboldu, kırıldı ya
de yanlarında getirdikleri en değerli varlık bu yüzden kendi kültürel öğeleriydi. Bunların içinde de konuştukları dil ve bu dille bağlantılı müzik, dans, mani, türkü gibi her türlü halk edebiyatı ürününün önemi bu yüzden ele alınmalıdır.
Müzik, zaman ve evren boyunca değişik türdeki aktarımlar (sözel, görsel sanatlar, fotoğrafçılık, yazınsal literatür, kayıtlar ve almanaklar) yoluyla kültürün icrasında bir aracı vazifesi görmüştür. Kaplan’ın da belirttiği gibi müzik, kimliğimizi oluşturan kültürün dışavurumunun, simge ve davranış biçimlerinden biridir. Toplumsal bir varlık olan insanın, sosyal çevresi ile iletişim için geliştirilen sözcüklere sesler aracılığı ile duygularını, düşüncelerini, deneyimlerini anlatan değişik anlamlar yükleyerek müziğin temel yapısını oluşturmuştur. Ona göre müzik, insanları müzisyen, dansçı ya da dinleyici olarak özel biçimlerde bir araya getiren toplumsal bir faaliyettir ve bu toplumsal birlikteliklerin müzikle dengelenmesi durumunda toplumsal kimliğin ‘somutlaştığı’ güçlü bir duygusal deneyim sağlayabilir.557 Müzik, ulusal ve bölgesel karakterli olduğu için her yapıt, içinde piştiği ortamın yansıtıcısı, hatta bir açıklayıcısıdır; böyle olmakla da toplumsal- tarihsel bir değer ortaya koyar.558 Müziğe etnik kimliğin bir ifadesi olarak bakan Çerezcioğlu, müzik ile kimlik arasındaki ilintiyi şu şekilde açıklamaktadır:
da halen aile bireyleri tarafından saklanmakta. Ancak sosyo-ekonomik statü ne olursa olsun, tüm mübadiller aynı zamanda beraberlerinde kültürlerini ve anılarını da getirdiler. Mübadil hafızaları belki de mübadil valizlerinin en değerli parçalarını oluşturmaktaydı. Türkçeden farklı bir dil, farklı aksanlar, farklı yemek kültürleri ve müzik kültürleri mübadil hafızalarında yolculuk eden bu soyut eşyalara örnek sayılabilir”; Işıl Öz (2009), Şarkılar Mübadiller İçin Kültürel Miras, Turkish Journal, 26.12.2009.
557 Ayten Kaplan (2007), Etnografik Müzik Araştırması, Karadeniz Araştırmaları, Sayı: 12, Kış 2007, s. 114 (113-126).
558 Vural Yıldırım, Tarkan Koç (2003), Müzik Felsefesine Giriş, İstanbul: Bağlam Yayınları, s. 41’den aktaran Ayten Kaplan (2007), a.g.m., s. 114.
“Müzik sadece seslerin organize edilip, uyuşum-kakışım vb. değerler çerçevesinde anlamlandırılması değildir; belirli çalgılar, biçimler ve aşıtların da belirli kültürlere ait anlamlar üretmesi doğaldır. Müzik bu özelliğiyle,belirli bir kültürel bütünlük olarak etnik kimliğin de dışşal yönlerinden biri olarak görünürlük kazanır. Müzik, iletişimi güçlendirme yoluyla çoğu zaman grup kimliği oluşturma ve sürdürmenin bir şekli olur. Bir grubun kimliği hem onu öteki gruplardan ayıran sınırların belirtilmesini hem de grup içindeki dayanışmanın güçlendirilmesini içerir. Müzik çoğu zaman etnik kimliği ya da büyük toplum içinde etnik açıdan ayrı olan bir grubun temel karakteristik özelliklerini vurgulamaya yarar.”559
Girit’te, diğer birçok kültürel öğe gibi, müzik ve dans da Adanın Müslüman ve Hıristiyan topluluklarının ortak paydalarındandı.560/561 Fakat günümüzde Giritli göçmenlerin yaşadıkları tüm Ege ve Akdeniz sahillerinde Girit manileri, türküleri, dansları ve müziği yaşatılamamıştır. Hatta Giritlilerin müzik ve danslarına dair bir çalışma için günümüzde yeterli veri toplanacak bir çalışma da artık mümkün değildir. Müzisyenler hayattayken ve mani, dans ve türkü aktivitelerine katılımcıların
559 Aykut B. Çerezcioğlu (2010), İzmir Makedon Göçmenlerinde Etnik Kimliğin Bir İşaretleyicisi Olarak Müzik, Folklor/Edebiyat, Cilt: 16, Sayı: 62, 2010/2, s. 91 (85-100).
560 Fakat Giritli Müslüman topluluğun ait müzik geleneğinin Türk müziği olarak adlandırılmasındansa
Girit müziği olarak tanımlanmasına Williams karşı çıkmakta ve bunun sebebini Girit’te var olan müzik kültürünün teknik özellikleri ile Türkiye’deki Giritlilerde bulduğu müzik geleneğinin çok net olan farklılığına dayandırmaktadır. Ona göre, müzikler arasında teknik fonksiyonlar, ezgi tipleri ve metrik uyumlar hususunda birbirine uymayan yönler bulunmaktadır; Chiris Williams (2003), The Cretan Muslims and the Music of Crete, Greece and the Balkans-Identities, Perceptions and Cultural Encounters Since the Enlightement (Ed. Dimitris Tziovas), Hampshire-UK: Ashgate Publishing Limited, s. 210 (208-222).
561 Girit halk danslarına, Giritlilerin karakterinin yansıdığını iddia eden Elliade, Girit danslarının bir savaşçının yüceltilmesiyle, bir aşığın hisleriyle ve doğanın güzellikleriyle ilintili olduğunu açıklamaktadır. Girit danslarının -yavaş, hızlı ve ani olmak üzere- zarif ve ritmik hareketlerinin, Ada erkek nüfusunun savaşçı ve yiğit tutumlarını; kadınların ise zerafet ve tevazusunu gösterdiğini eklemektedir; Michael Nicholas Elliade (1933), a.g.e., s. 25.
yeterli sayıda olduğu yıllarda bu tür bir çalışma çoktan yapılmalı ve kayda geçirilmeliydi. Williams da Girit’te Girit müziği kendi içinde bir gelişim içinde olmasına karşın, bu müziğin Anadolu’da Müslüman göçmenlerce icra edilmesinin yavaş yavaş azaldığını ve günümüzde tamamen kaybolmasa da fiilen yok olduğunu belirtmektedir. Görüştüğü yaşlı kimselerin, Girit müziğinin ve danslarının aile içinde ve cemiyet toplantılarındaki varlığını ve bunların müzisyenler çalamayacak kadar yaşlı olana dek sürdüğünü anımsadıklarını yazmaktadır. Müzisyenlerin yaşlanması Girit müziğinin de solmasına yol açmış; geleneksel şarkılar, danslar ve müzik enstrümanlarının çalımı da bir sonraki kuşağa aktarılamamış ve müzisyenlerin yerini alacak ses kayıtları da kullanılmamıştır.562 Fakat yine de Çilingir’in Yüksek Lisans tezinde belirtildiği gibi, Girit müziği ve manilerine dair son örnekler Antalya ve Adana’daki birkaç istisna haricinde Ayvalık ve Davutlar’da görülmektedir. Davutlar’daki son Giritli göçmen müziği ile dans ve eğlence ise 1970’li yıllarda yapılmıştır. Davutlar’da Girit müziğini yaşatan son kişi de Hüseyin Yorulmaz’dır. 2009 Sonbaharı ve 2010 İlkbaharında Davutlar’da düzenlenen Giritli Gecesi ve Şenliğinde, yıllar sonra ilk kez topluluk içinde bu müzikler çalınmış ve maniler söylenmiştir. Şenlik esnasında 1970’lerden sonra ilk kez Giritli halk oyunu olan hora da oynanmıştır.
562 Chiris Williams (2003), a.g.m., s. 209. Williams da çalışmasının bu yüzden sınırlı bir başarıya ulaştığını ve ancak belleklerde kalanların ve kaydedilen küçük örneklerlerin yol gösterdiğini belirtmektedir; Chiris Williams (2003), a.g.m., s. 209 (4 numaralı dipnot).
Hüseyin Yorulmaz563
Adadaki Rum-Müslüman ortak kültürünün diğer bir noktası, mandinades ya da madinades, madinada ve madinales olarak isimlendirilen manilerdir.564 Girit kültüründe mani ya da -Giritlice ismiyle- mandinadhes, son derece köklü bir geçmişe dayalı, gerek söz gerekse anlam yönünden zengin ifadeler içeren, halk edebiyatına özgü sözlü bir gelenektir. Düğün, eğlence ya da herhangi bir sosyal ortamda karşılıklı atışmayı gerektiren mandinadhes, aşk, özlem, yiğitlik, alay gibi konular içermektedir. Bu konuda Tanju İzbek,565 Ali Ekrem Erkal566 ve Lozan Mübadilleri Derneğinin Müfide Pekin’in567 editörlüğünde çıkarmış olduğu yayınlardan
563 Davutlar’da, hatta tüm Türkiye’de Girit müziğinin son temsilcilerinden olan Hüseyin Yorulmaz (soldaki gözlüklü kişi), Giritlice şarkılar söylerken…
564 14 Numaralı Kaynak Kişi: “Giritliler maniye ‘madinara’ derler.”
565 Tanju İzbek (1996), a.g.m..
566 Ali Ekrem Erkal (2008), a.g.e., s. 18-59.
567 Müfide Pekin (Ed.) (2007), Belleklerdeki Güzellik: Girit-Maniler, Atasözleri, Deyimler, Tekerlemeler, İstanbul: Lozan Mübadilleri Vakfı Yayınları.
anlaşılacağı üzere, mani geleneği hâlen Giritlice bilen Giritliler arasında yaşatılmaktadır.568
Kısa dörtlüklerden oluşan maniler, çalgılı ve çalgısız olarak söylenebilmekte ve her makama, ritme, tempoya adapte edilebilmektedirler. Oyun içersinde ayrı makam ve ritme geçme sırasında icracılar, bu manileri değişen makam ve ritme anında uygulayabilmekte ve bu şekilde de ustalıklarını göstermektedirler.569 Çilingir, manilerin Girit göçmenlerinin tüm yaşamlarına girdiğini; törenlerde, eğlencelerde, misafirliklerde, çalışırken, aşk ve sevgi ifade edilirken, yaşanan sevinçli ve üzüntülü bir olayda manilerin duyguları öz bir şekilde dile getirdiğini ifade etmektedir.570 İzbek, Ayvalık’ta derlediği mani örneklerini şu şekilde vermektedir:571
“denim’eğo na trağudo “Bugün ben ne şarkı söyleyeceğim ute nero napino ne de bir şey içeceğim.
s’ena spilari skotino Bugün ben karanlık
ta dakriya mu naşino” bir mağarada, gözyaşı dökeceğim.”
“ahi pos ksehorizume “ah…ah… nasıl da ayrılıyoruz çaşcima tha me hasis kötü… beni kaybedeceksin
tha şisis mavra dakriya unutuncaya dek de beni
oste na me ksehasis” kara gözyaşları dökeceksin”
568 Halk edebiyatı bağlamında Giritlilere özgü en kapsamlı anlatı, Erotokritos adlı destandır. İzbek, bu destanı İslami varyantıyla sunmaktadır; Tanju İzbek (1996), a.g.m., s. 372-373. Fakat aynı destanın izlerine Davutlar’daki çalışma sürecinde rastlanmamıştır. Gerek İzbek gerekse Williams’ın çalışma alanlarının mübadil Giritliler olduğu da unutulmamalıdır. Davutlar’daki Girit müziği ve dansları ile halk edebiyatına dair verilerin yetersiz oluşu, buradaki topluluğun, mübadillerden yaklaşık çeyrek yüzyıl kadar önce Adadan ayrılmış olmalarıdır.
569 Vasfi Çilingir (1997), a.g.e., s. 38. Karabaş’ın belirtiği üzere, manilerin dört dizeden oluştuğu düşüncesi bir genellemedir ve iki ya da üç dizelik maniler de bulunmaktadır; Seyfi Karabaş (1981), Bütüncül Türk Budunbilimine Doğru, Ankara: ODTÜ Fen ve Edebiyat Fakültesi Yayınları, s. 55. Girit manilerinin dörtlüklerden oluştuğu düşüncesi bu bağlamda sadece bir genellemedir.
570 Vasfi Çilingir (1997), a.g.e., s. 38.
571 Tanju İzbek (1996), a.g.m., s. 370.
Davutlar’daki Giritlilerde de maniler, yaşamın her kesitinden belirtiler içerse de aralarında Girit’e dair özlemi belirten ve sevgiliye karşı duyguları ifade edenler ağırlığı oluşturmaktadır.572 Girit’e dair manilerden bazıları Ada özlemini hissettirirken, aynı zamanda Adanın ne şekilde terk edildiğini de gösterir mahiyettedir; aşk ve sevgi üzerine olanlar ise, karşı cinse duyulan duyguların birer yansımasıdır:
Kaçıyorum gök gürlüyor, Deniz de kabarıyor,
Bastığım toprak da bana acıyor.573
Eğer Girit’e gidersen selam söyle Girit’e, Silorit’e de selam söyle.574
Ah yıllar beş adım geriye dönseydi, Anamın sütünü tekrar emseydim.575
572 8 Numaralı Kaynak Kişi: “Maniler aşk, sevgi üzerineydi. Ama Girit üzerine de var. Bazı manilerin içeriğinde dokundurmalar vardı. Kahvede erkek erkeğe varsa, biraz da müstehcen olabilirdi.” 12 Numaralı Kaynak Kişi: “Girit özlemiyle ilgili mani söylerlerdi.” 2 Numaralı Kaynak Kişi: “Bende mani çok… Maniler sevgi, evlenmek türü manilerdi.” Mübadil şarkılarının içeriğine dair Gökçe Bayındır Goularas şu görüşlerini ortaya koymaktadır: “Şarkıların hepsi mübadele acısını ya da vatan özlemini konu alan şarkılar değil. Bir tarafta karşımıza mübadele acısını, üzerinde doğulan toprakların hasretini, kısacası zorunlu göçü ve duygusal etkilerini anlatan şarkılar çıkıyor. Diğer taraftan, mübadil şarkıları diyebileceğimiz, aşk, kadının güzelliği, ayrılık, evlilik gibi farklı temalara sahip şarkıları ikinci bir grupta toplamak mümkün. Kimileri çok bilinen, kimileri ise sadece belirli mübadil grupları tarafından bilinen şarkılardan oluşan bu grup şarkıların mübadele ya da sonuçları ile bağlantısı dolaylı da olsa mübadiller için zorunlu terk edilmiş topraklarla aralarında görünmez bağları oluşturuyorlar”; Işıl Öz (2009), a.g.m..
573 12 Numaralı Kaynak Kişi. Maninin Giritlice orijinali, kaynak kişinin kendisi tarafından Türkçeye çevrilmiştir.
574 Silorit, Girit’teki bir dağın ismidir; 8 Numaralı Kaynak Kişi. Maninin Giritlice orijinali, kaynak kişinin kendisi tarafından Türkçeye çevrilmiştir.
575 12 Numaralı Kaynak Kişi. Maninin Giritlice orijinali, kaynak kişinin kendisi tarafından Türkçeye çevrilmiştir.
Kırlangıç olacağım Avluna düşeceğim Ölü taklidi yapacağım
Senin gönlünü anlayacağım.576
Üç benin (zeytinin) var Siyah gözlerle
Kalbimi kırk iki parça yaptın577
Çilingir, Girit göçmenlerinin musikisinin makamsal bir yapıya sahip olduğunu, manilerin bu musikide söz olarak temeli oluşturduğunu belirtmektedir. Onun tespitine göre, eğlence ortamında mani ağırlıklı çalıp söylemeler olur, Girit oyunları sergilenirdi. Çilingir, Girit müziğinde söz ve ezginin her zaman birbirlerinin bütünleyicisi olduğunu da özellikle vurgulamaktadır.578 Davutlar’da da Giritlice bilen kuşak eğlence ortamlarında kendi ana dillerinde manileri, danslarını ve türküleri icra ederlerdi:
Cumhuriyet bayramında, Atatürk heykelinin olduğu Cumhuriyet meydanında masalar kurulur, yemekler yenir, içkiler içilir, bir “dayıbaşı” vardı; O idare ederdi; ‘sen kalk sen kalk’ diye oyunlar oynanırdı. Ozanlar vardı; karşılıklı atışırlardı kahvelerde. Bazen
576 8 Numaralı Kaynak Kişi. Maninin Giritlice orijinali, kaynak kişinin kendisi tarafından Türkçeye çevrilmiştir. Bu maninin bir “kına manisi” olduğunu belirten 12 Numaralı Kaynak Kişi, maninin son iki dizesini “Kendimi ölmüş olarak göstereceğim, Gönlünü ölçeceğim” şeklinde Türkçeye çevirmektedir.
577 8 Numaralı Kaynak Kişi. Maninin Giritlice orijinali, kaynak kişinin kendisi tarafından Türkçeye çevrilmiştir.
578 Vasfi Çilingir (1997), a.g.e., s. 21, 24-25.
müzik eşliğinde yaparlardı. Bahis karşılığı mani atışırlardı. Yenilen yenene ya içki ısmarlardı ya oğlak keserdi örneğin.579
"Dedem bana söylerdi. Girit şarkılarını çok iyi bilirdi. Dedemin sülalesi genişti. Hep beraber toplanırlardı. Dedemin, amcamın, hepsinin sesleri iyiydi; beraber toplanıp şarkı söylerlerdi. Bir kere, rakı sofrası kesin kurulurdu. Dedem rakıyı çok severdi. Rakıyı dışardan alırlardı, ama mezeyi toplarlardı. Ben çocukluğumdan hatırlıyorum. Semizlik otunu toplarlardı, yoğurtla karıştırırlardı. Kavunu da kendisi yetiştirdiğinden keserdi, gelirdi eve, toplanır, balkonda içerlerdi. Hiçbir şekilde teyp plak gibi şeylerden müzik çalınmazdı, kendileri söyler, kendileri eğlenirlerdi.580
Özel tertiplenen eğlenceler, Girit müziği, dansları ve manilerinin sergilendiği ortamlar olmasına karşın, bunları asıl icra mekânı düğünlerdi. Çarşamba, Perşembe ve Cuma günleri olmak üzere üç gün gerçekleştirilen düğünler, Giritlilerin bir araya toplanmalarına ve ana dil de dahil olmak üzere kültürün hemen tüm unsurlarının aktarımına fırsat yarattığı gibi581 aynı zamanda Girit geleneklerinin en iyi gözlemlenebileceği imkânı da yaratmaktaydı. Düğünlerde kına türküsüne dek her sözlü ifade Giritliceydi.582 Düğünler, mahallenin açık alanlarında olduğu gibi, kiralanan bir mekânda da gerçekleşebilmekteydi.583
579 8 Numaralı Kaynak Kişi
580 3 Numaralı Kaynak Kişi
581 2 Numaralı Kaynak Kişi: “Bunları hep düğünlerden ezberledim. Manileri hep düğünlerden kaptım.”
582 12 Numaralı Kaynak Kişi: “Çarşamba gecesi kına gecesi olurdu. Gerdek gecesi Perşembe günü olurdu. Kahvede, geniş bir evde, kalabalığı alabilecek bir yerde toplanılırdı. Kına gecesinde sadece
Günümüzde düğün eğlencelerine kadınların ve erkeklerin bir arada iştirak etmekte olduğuna şahit olunsa da geçmişte, -Kaynak kişilerin, kadın ve erkeklerin düğünlerde bir arada olup olmamaları üzerine farklı görüşler belirtmelerine karşın- düğün eğlencelerinin cinsiyete göre ayrı ayrı tertiplendiği açıktır.584
19 ya da 20 yaşında evlendim. Düğün, lisenin karşısında oldu.
Eskiden erkekler giremezdi düğünlere. Perdeleri geriyorduk pencerelere, battaniyeler, çarşaflar... Erkekler görmesin diye… Teyzem de değnekle dışarıda koşturuyordu; oğlan çocuklarını bırakmıyorlardı baksınlar. Yemekler yapılıyordu sabaha karşı, eğlenenlere yediriliyordu. Pilav, karnıyarık, fasulye… Düğünümde çalgı çalındı. Ekseriyet o zaman tef, dümbelek çalıyorlardı kadınlar. Çalgıcılar dışardandı. Lira çalgısı, tulum benim düğünümde çalınmadı.585
Düğün, sünnetlerde, erkek ve kadınlar ayrıydı; bir araya gelmezlerdi. Beraber oynanmazdı.
50’li yıllardan sonra başladı. O
kadın olurdu; kimse, erkek girmezdi. Teker teker kadınlar çağrılıp oynarlardı. Bir kadın vardı; hepsini teker teker kaldırırdı. Karışık kaldırırdı. Kına gecesinde manileri ben söylerdim müzik eşliğinde. Sabaha karşı kına yakılırken bu şarkı söylenirdi:
‘Camileri süpürdüler, Kandilleri yaktılar,
Şimdi gelin kınasını yakıyorlar.
Bu akşam sabaha kadar eğleneceğiz, Güneş doğuncaya kadar…’
Gelin o sırada ağlardı. Bunu, Söke’ye yerleşen Antalyalı Giritli Hafız Mustafa’dan öğrendim.
583 2 Numaralı Kaynak Kişi: “Kahve tutulurdu; orda toplanılırdı.”
584 Giritlilerin oyunlarını kadın erkek birlikte oynadıklarına dair aktarımlar da gerçekleşmiştir. Örneğin 1 Numaralı Kaynak Kişi: “Annem türkü, mani anlatırdı da söylerdi de… Ama pek aklımda değil. Rodos’tan kasetler getirdim; oradaki türkülerle aynıydı söyledikleri. Her bayramda, eğlencede oyunlar oynarlarmış. Sosyal yönleri o döneme göre Avrupai’ymiş. Kadın, kız, erkek, gençler beraber kol kola ‘sirtaki’ oynarlarmış.”
585 14 Numaralı Kaynak Kişi
zaman çalgı denen bir şey yoktu. ‘Kundusa,’ o alırdı kafasına teneke koyardı; yankı yapardı, öteki de dümbelek çalardı, öyle düğün olurdu. Yunanca söylerlerdi. Lira, tulum, ud çalan yoktu. Ağızla söylerlerdi. Hüseyin Yorulmaz da Hacı Mustafa adlı Sökeli birinden öğrendi.586
Düğünlerde kadınlar, erkekler ayrı ayrı eğlenirlerdi. Buraya Söke’den payton ile geldim. Paytonu süslediler. Cümbüş, dümbelek… Cümbüşü erkek çalardı. Giritlice
türkü çalınırdı.587
Düğünlerde kadın erkek lira ve tulum eşliğinde oynardı. Düğünlere annem hep bizi alırlardı. Orada da sirtolar söylenirdi; kadınlar da çocuklar da oynardı. Biz düğünlere giderken, benim halam darbuka ile idare ederdi. Kadın düğünlerinde gece, mesela kına gecelerinde... Ama Rumca… Türkçe değil. Bütün beyitler, bütün şarkılar Rumca idi.588
586 2 Numaralı Kaynak Kişi
587 4 Numaralı Kaynak Kişi
588 8 Numaralı Kaynak Kişi
Lira Eşliğinde Girit Dansı589
Müzik enstrümanları olarak, Giritlilerin bilinen en önemli çalgısı, lira (lyra) ya da Girit lirası olarak bilinen çalgıdır.590 Çilingir, lira adlı çalgının aslında bir çoban çalgısı olarak bilindiğini, çobanların hayvanlarını otlatırken bu enstrümanı kullandıklarını, çobanların bir araya geldiklerinde ise atışma yapılıp oyunlar oynandığını eklemektedir.591 Davutlar’da mandolin, tambur ve tulum (askabadura)592 çalgılarının da Giritli düğünlerinde çalındığı kaynak kişilerce aktarılmıştır.593 Hatta eskiden Davutlar’da Cumhuriyet kutlamalarında tulumun da kullanıldığı belirtilmiştir. Bölgedeki Çerkez etkisinden olsa gerek, akordeon da
589 Michael Nicholas Elliadi (1933), a.g.e., s. 25.
590 Lira üzerine Giritlice maniler de bulunmaktadır. 4 Numaralı Kaynak Kişiden derlenen ve kendisi tarafından Türkçeye çevrilen mani şu şekildedir:
“Çal lirayı çalgıcı ben senin paranı vereceğim, Güzeller içinden birini seçip ben sana vereceğim.” 591 Vasfi Çilingir (1997), a.g.e., s. 24.
592 12 Numaralı Kaynak Kişi, tulum enstrümanının Giritlice adını
flaskomodura olarak belirtmektedir:
“Tulumu bir kişi çaldı burada. Hoşuma gitmedi benim. “Flaskomodura” denir Giritlicesine.”
593 1 Numaralı Kaynak Kişi: “Girit’te tulum çalarmış babam.” 4 Numaralı Kaynak Kişi: “Teyzemin kocası lira çalardı. Tulum çalan varmış ama ben ona yetişemedim.” 8 Numaralı Kaynak Kişi: “Tulum çalarlardı; üç-dört kişi vardı. Kemençe, lira denen çalgı da çalarlardı.” 12 Numaralı Kaynak Kişi: “Kemençe, lira burada çalındı. Halim öğretmenin babası çalıyordu. Avcı Hüseyin… Ama öldü on-on beş sene evvel. Ama düğünlerde değil, âlemlerde çalıyordu. Para için çalmıyordu o. Masaya çağırıyorlardı, geliyordu. O lirayı, Girit’te öğrenmiş; Girit doğumluydu. Lirayı oradan getirdi. Ondan sonra lira çalan olmadı.”
düğünlerde çalınan bir başka enstrümandı.594 Diğer Girit enstrümanlarından olan
laouto, violin ve boulgariden ise hiç bahsedilmemiştir.595
Williams çalışmasında, Anadolu’da sousta ve pendozalis adlı danslara dair bazı veriler edinmesine karşın, sirtos dansının bunlardan daha az anımsandığını belirtmektedir.596 Fakat Alan araştırması esnasında Davutlar’da Girit danslarına dair sadece sirto ve hora isimleri geçmiştir. Bu dansların da Girit düğünlerinde Girit müziğinin en son çalındığı tarih olan 1970’lerden sonra hiç oynanmadığı açık olarak aktarılmıştır:
Giritliler, şen insanlardı. Kahvelerde lira çalarlar, hemen gelir hora teperler, sirto oynarlardı. Giritliler, bu oyuna sirto derler.597
Babam tulum çalmış Türkiye’de ama ben hatırlamıyorum. Ud çalarlardı, cümbüş çalarlardı, “sirtaki” yaparlardı. Benim çocukluğumda oynanırdı. Benim piste çıkacak kadar becerim yoktu. Benim yaşımdakiler bilirler. Burada ‘sirtaki’ demiyorlar da ‘hora’ diyorlar. Cumhuriyet bayramında oynanırdı. 1970’lere kadar ‘hora’ oynanıyordu; çalgılar da çalınıyordu. Ama o tarihte karışmıştı başka oyunlar da…598
594 12 Numaralı Kaynak Kişi: “Çerkezlerde biri vardı; Savcıköylü İbrahim Dayı vardı. Armonik, Çerkez mızıkası çalıyordu. Ben de ondan duydum, akordeon aldım. Cümbüşle birlikte çalmaya başladım. Önce mandolin çalıyordum, tek telli bağlama da çaldım. Kendi kendime öğrendim. Cümbüş geldiğinde on altı yaşındaydım; kendi kendime öğrendim.”
595 Kaldı ki Williams da görüştüğü Girit mübadillerinin bu çalgıları bilmediklerini söylemektedir; Chiris Williams (2003), a.g.m., s. 210.
596 Chiris Williams (2003), a.g.m., s. 210.
597 8 Numaralı Kaynak Kişi
598 1 Numaralı Kaynak Kişi
Çilingir, Girit halk edebiyatı ürünlerinden şarkıların giderek yok olmasının sebebini, Girit’ten getirilen şarkılara yenilerinin eklenememesine, bundan dolayı da sayısında bir artış olamamasına ve kullanılacak ortamların azalmasına bağlamaktadır. Ona göre, Girit’te çıkan iç çatışmalara dair olan maniler, bugün işlevselliğini kaybettikleri için unutulmuşlardır.599 Girit şarkılarının yaşayan bir gelenek olmadığından dolayı, sonraki kuşaklara geçme olasılığı, dışardan bir müdahale olmadığı sürece mümkün gözükmemektedir. Çağın değişen koşulları da bu süreçte etkin olmuş, düğün, dernek ve eğlencelerde geleneksel çalgıların yerini org, gitar, bateri gibi enstrümanlar almıştır.
Davutlar’daki tüm karıları ben evlendirdim. Günde üç tane dört tane düğün yapardım. Bu parmaklarım düğün yapmaktan arık arık olmuşlardı; kesilmişlerdi. 1980’lerden sonra orkestralar gelmeye başlamıştı düğünlere. Benim de Artemis 5 adlı bir orkestram vardı.600
Benden sonra Giritli müziklerini başkasına öğretemedim. Hevesli olmadılar. Benim oğlan org çalıyor. Benim oğlan Giritlice bilmez.601
Batı Anadolu’nun yerel özelliklerinin gittikçe Giritli göçmen kültürüne nüfuz etmesiyle kültürde bir melezleşme başlamış, Osmaniye Mahallesinde önceleri sırf Giritli müziği, dansı, türküleri sahnelenirken, sonrasında -Giritlicenin sonraki
599 Vasfi Çilingir (1997), a.g.e., s. 32, 39.
600 12 Numaralı Kaynak Kişi
601 12 Numaralı Kaynak Kişi
kuşaklarca kullanımının azalmasına paralel olarak-, yerel bir takım unsurların da göçmen kültürüne girmesiyle Girit’e has özellikler giderek unutulmaya başlamıştır.
Erkekler ayrı kadınlar ayrı eğlenirdi. Erkekler oynardı. ‘Hora’ vardı; amcam da oynardı. Kadınlar kendi kendilerine oynarlardı. ‘Bahçelerde börülce, oynar gelin görümce’, ‘Sepetçioğlu’, ‘Selçuk’un Tepeleri’ oynanırdı.602
Alan araştırmasında, ailesinin Girit mirasının farkında olan ve buna ilgi duyan genç kuşakların dahi Girit müziği, dansları, manileri ve türküleri söz konusu olduğunda konuya ilgisiz kaldıkları gözlemlenmiştir. Girit müziğini çalan, türkü söyleyen ve mani okuyanların hayli yaşlı olması göz önüne alındığında, bu geleneğin bir alt kuşağa aktarılamadığı için yakın gelecekte bunların kaybolacağı aşikârdır.
Ben düğünlerde Giritlilere ait bir çalgı, müzik görmedim. Çok nadir olur. Ama köklü bir Girit ailesi ise ancak duyabiliriz Girit müziklerini. Ben daha çok hard müzik dinliyorum. Girit müziği dinledim ama en fazla yarım saat dinleyebiliyorum o müziği. Enstrüman bir defa, bizim için çok farklı, duyulmamış bir enstrüman… Ama alışkın olan, o müzikle yetişen insan için güzel geliyor. Ama baş ağrısı yapacak bir müzik değil. İnsan kendini bıraktıktan sonra dinleyebilir.603
602 4 Numaralı Kaynak Kişi
603 3 Numaralı Kaynak Kişi
Sisam Adasındaki bir kızın hikayesini anlatan Samyotisa adlı şarkıyı, Davutlar’da Giritlice bilen hemen herkes söyleyebilmektedir.604 Sivil toplum örgütlerinin düzenlediği faaliyetler nedeniyle, mani, türkü, oyun gibi gelenekleri sürdürebilen son kuşak, küçük gösterilerde bulunsalar da bunların genç göçmen kuşağına tesirinin ne derecede olacağı şüphelidir.605
Giritliler Bahar Şenliğinde ‘Hora’606
604 Fakat bu şarkının oyunu bulunmamaktadır; 12 Numaralı Kaynak Kişi: “Samyotisa bir şarkı; Susamlılar (Sisamlılar) söylüyor. Bununla oynamazlardı.”
605 Samyotisa şarkısı, Davutlar’daki Giritli müzik kültürünün bir anlamda sembollerinden biridir ve
Yunanca şarkı denildiğinde ilk akla Samyotisa gelmektedir. Şarkının Türkçesi şu şekildedir (çeviriye katkılarından ötürü Sayın Hüseyin Yorulmaz ve Yunus Çengel’e teşekkür ederim.):
Sisamlı Kız
Sisamlı kız, Sisamlı kız, Sisam’a ne zaman gideceksin?
Denize güller atacağım Sisamlı kız Seni gelip almak için.
Gideceğim o kayığa,
Altın yelkenler koyacağım. Kürekler de altından Sisamlı kız, Seni gelip almak için.
Üç benli Sisamlı kız, Ve de kara gözlü kız,
Kalbimi ayırdın Sisamlı kız Tam kırk iki parçaya.
Gökçe Bayındır Goularas, şarkı ve kültür bağlantısını şu cümlelerle açıklamaktadır:“Yerleşilen yeni yerdeki şartlara ve topluma gerek sosyal gerek ekonomik uyum sağlama kaygılarının şiddetine bağlı olarak kimi kültür öğeleri unutuldu, kimileri ise kuşaktan kuşağa aktarılabildi. İşte şarkılar, belki de bu aktarılan öğelerin en başında geliyor”; Işıl Öz (2009), a.g.m..
606 Kaynak kişiler, 16.05.2010 tarihinde gerçekleşen bu şenlikte oynanan ‘hora’nın en az otuz beş-kırk yıl sonra Davutlar’da oynanan ilk Giritli oyunu olduğunu belirtmişlerdir.
Korkmaz, dilin kültürle olan bağlantısının önemli olduğunu, çünkü sosyal yapıyı şekillendiren bütün değerlerin dil varlığına aktarıldığı için bir milletin bütün kültür değerlerinin dilde yaşadığının altını çizmektedir. Bu değerler de kuşaktan kuşağa ancak dil yolu ile aktarılabilmektedir.607 Bu yüzden Anadolu’daki Girit kültürüne dair öğelerin devamlılığı, Giritlicenin varlığı ile yakından bağlantılıdır. Bu dil var oldukça dille ilişkili mani, türkü, çalgı ve dans da canlılığını sürdürebilmiştir. Fakat Giritlicenin yavaş yavaş kaybolması, aynı zamanda bunla ilintili olan her şeyin de kaybolmasına yol açmaktadır.
Giritli göçmenler günümüzde toplanıp Giritlice türküleri söylemiyorlar, dansları oynamıyorlar. Bunda hiç şüphesiz Giritlicenin kullanımın azalmasının büyük rolü bulunmaktadır. Kormaz’ın da altını çizdiği gibi, asıl üzerinde durulması gerekilen durum şudur ki, bir sosyal yapıyı biçimlendiren bütün değerler ve bir toplumun bütün kültür değerleri dile aktarılmakta, dilde yaşamakta, dilde depo edilmekte ve dil vasıtasıyla kuşaktan kuşağa aktarılmaktadır. Bu nedenle de dil, aynı zamanda kültürün koruyucusudur.608 Dolayısıyla kültürü “koruyucu” nitelikteki dil ortada kalmayınca, değişim ve dönüşüm de kaçınılmaz olur. Giritli müziği, dansı, halk edebiyatı gibi kültür unsurlarının yaşatılamamasının başlıca sebebi de budur.
607 Zeynep Korkmaz (2002), Atatürk ve Dil Devrimi, Türkler (Ed. Hasan Celâl Güzel, Kemal Çiçek, Salim Koca), Cilt: 18, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, s. 55 (54-64).
608 Zeynep Korkmaz (2008), a.g.m., s. 41.
4.1.6. Soyadları, Lakaplar ve Ad Koyma Geleneği
İnsanın toplumla ve devletle ilişkilerinin gittikçe arttığı 20. yüzyılın başlarında, Atatürk devrimleri içinde sosyal yaşama dair olanlardan biri de Soyadı Kanunudur. Bu kanunla eski unvanlar kaldırılmış ve her Türk vatandaşının birer soyadı edinmesi karara bağlanmıştı. Soyadı eski Türklerde var olsa da sonradan etkisini kaybetmişti.609 Osmanlı toplumundaki Müslüman milleti ise soyadı kullanmamaktaydılar ve böyle bir zorunlulukları da yoktu.610 Bu durum genelde Anadolu için geçerliydi. Fakat Balkanlara doğru gidildiğinde, özellikle Boşnak, Arnavut, Pomak gibi toplulukların soyadları aldıkları bilinmektedir.611
Yeni Türk Devletinin uygulamaya koyduğu bir değişiklik de Başbakanlığın 11 Mart 1933 günlü yazısı ile TBMM Başkanlığına sunulan ve görüşmeler sonunda
21 Haziran 1934’te kabul edilen 2525 sayılı “Soyadı Kanunu”dur. Bu kanunun birinci maddesine göre her Türk’e öz adından başka bir de soyadı taşıması zorunluluğu getirilirken üçüncü maddesinde ise bu soy adanın “rütbe ve memuriyet, aşiret ve yabancı ırk ve millet isimleriyle” bağlantılı olması istenmemekteydi.612
609 Tuncer Baykara (1993), Türk İnkılap Tarihi ve Atatürk İlkeleri, İzmir: Ege Üniversitesi Yayınları, s. 144.
610 Durmuş Yalçın, Yaşar Akbıyık, Yücel Özkaya, vd. (Haz.) (2010), a.g.e., s. 262-263.
611 İzmir Torbalı’ya iskân edilmiş Pomak göçmenlerine dair bir nüfus çalışması için bkz. Necat Çetin (2010), Rumeli Pomak Muhacirlerinin İskan Edildiği Osmaniye (Kavakalan) Köyü (İzmir, Bayındır Çınardibi) ve 1904 Yılı Nüfus Sayımı, Balkanlar - Orada Kalanlar & Oradan Gelenler, Samsun: Samsun Mübadele ve Balkan Türk Kültürü Araştırmaları Derneği, s. 13-27. Çetin, Osmanlı nüfus kayıtlarını esas aldığı çalışmasında Pomak soy isimleri arasında “Bekiruski, Panculuski, Terziski” gibi aile lakaplarının olduğunu belirtmektedir.
612 Bu kanunun tam metni ve Meclisteki tartışmalar için bkz. Fahri Çoker (Haz.) (1996), Türk Parlamento Tarihi - TBMM IV. Dönem (1931-1935), C. 1, Ankara: Türkiye Büyük Millet Meclisi Vakfı Yayınları, s. 180-190.
20 Aralık 1934 tarihinde613 yürürlüğe giren “2525 Sayılı Soy Adı Nizamnamesi”nin 7. maddesinde, “-yan, -of, -ef, -viç, -is, -dis, -pulos, - aki, -zade, - makdumu, veled, bin” gibi başka milliyet anlatan ve başka dillerden alınan ekler ve kelimelerin soyadlarına takılamayacağı; takılmış olanların kullanılamayacağı; bu eklerin yerine “-oğlu” ekinin konulacağı belirtilmiştir. Nizamnamenin 13. maddesinde ise, 7. maddeye aykırı olarak alınan adların nüfus kütüklerine ve doğum kağıtlarına yazılamayacağı; yazılmış olanların ise nüfus kütüğünün bulunduğu yerin kaymakam ya da valisinin yazılı emriyle çizilip bir şerhle yenisinin yazılacağı hükmü yer almaktadır.614 Dolayısıyla bu nizamname ile Ermenice, Bulgarca, Makedonca, Boşnakça, Sırpça, Hırvatça ve diğer Slav dilleri ile Rumca, Giritlice, Farsça, Gürcüce ve Arapça soyadlarının kaydedilmeleri imkânsız hâle getirilmiştir.615
Girit göçmenlerinin dikkati çeken başka bir özellikleri de kullandıkları soy isimleri üzerinedir. Giritliler sonu “-aki” ya da “-daki” ile biten aile adları kullanmaktaydılar.616 Girit’e özgü bu gelenekten dolayı Adada yaşayan ister Rum ister Türk aileler, bu eklerle biten aile adlarıyla tanımlanmışlardır.617 Sonu genellikle “-aki” eki ile biten bu isimlerin soyadları mı yoksa aile lakapları mı oldukları konusunda şüpheler olsa da nüfus kayıtlarından anlaşılacağı üzere, “Arap Ahmet Mehmetaki” gibi birçok örneğin gösterdiği şey burada “Arap” isminin lakap, “Ahmet”in ad, “Mehmetdaki”nin ise soyadı olduğudur. Nüfus kayıtlarında birçok
613 20 Kânunuevvel 1934
614 Resmî Gazete, Soy Adı Nizamnamesi, Sayı: 2885, 20 Aralık 1934.
615 Soner Çağaptay (2009), a.g.e., s. 99.
616 “-aki” ya da “-daki” ekleri ile biten soyadları günümüzde dahi Girit’te çok yaygındır. Hatta bu ek, bir ailenin “Giritliliğini” temsil etmektedir. Erkal, 1997 senesinde Girit Adasına ziyaretine dair anılarını aktarırken, gözlemlerini şu şekilde belirtmektedir: “Gördüm ki, Girit’te artık Giritlilik kalmamış. Giritlice de unutulmuş; -akis’lerin yerini -pulos’lar almış; Ali Ekrem Erkal (2008), a.g.e., s. 350-351.
617 Ayşe Nükhet Adıyeke, Nuri Adıyeke (Haz.) (2011), Giriş Yazısından, Girit Nikâh Defteri (1916- 1921) ve Girit’teki Aile Adları İstanbul: Lozan Mübadilleri Vakfı Yayınları, s. 34.
farklı kişinin aynı “-aki” ile biten isimlerle yazılmış olduğu göz önüne alındığında, Giritli göçmenlerin Adadan beraberlerinde birer soyadı getirmiş oldukları sonucu çıkarılabilir.618
Davutlar’a yerleşik Giritli göçmenlerin soyadlarındaki ortak nokta olan “- aki” ya da “-daki ekleri haricinde, üç genel unsurun öne çıktığı görülmektedir: Bu isimlerin bazıları “Kapsalaki, Magarikaki, Perdikaki, Vassalos, Zikaki” gibi Rumca kökenlidir.619 Bir kısmı ise Türkçe kelimenin sonuna “-aki” ekinin getirilmiş halidir. Bunlara “Bulutaki, Karabutaki, Karadaglaki, Kuyumcudaki, Tosunaki” örnek verilebilir. Fakat çoğunluğu, Müslümanlığın etkisiyle olsa gerek, “Behlülaki, Mollahasanaki, Numanaki, Şakiraki, Üzeyiraki” gibi soy isimleridir. Ayrıca, “Arnavudaki, Türkaki” gibi etnik kökene vurgu yapan soyadları da bulunmaktadır.620 1904 yılı ve sonrası nüfus kayıtlarına göre Davutlar’daki Giritli göçmenlerin Adadan getirmiş oldukları soyadları, yerleşim yerleri ve yeni soy isimleri şu şekildedir:621
618 Kuşadası İlçe Nüfus Müdürlüğü arşivinde bulunan Davutlar’a ait 13 numaralı ciltte her Giritli göçmen aile soyadlarıyla kaydedilmemiştir. Bu durum Giritlilerin birer soyadına sahip oldukları yönündeki şüpheleri desteklese de genel kanı, Giritli Müslümanların Anadolu’dakilerden farklı olarak soyadı edindiği şeklindedir.
619 Adıyeke ve Adıyeke, Girit’te yaşayanların tümünün ana dili Rumca olduğu için, Rumca konuşan Giritli Müslüman halkın kimi zaman Rumca aile adları kullanmış olmalarında yadırganacak bir durum yoktur; Ayşe Nükhet Adıyeke, Nuri Adıyeke (Haz.) (2011), a.g.e., s. 34.
620 Adıyeke ve Adıyeke, Girit nikâh defteri üzerine yaptıkları incelemenin giriş bölümünde, soyadlarına
dair farklı kategoriler uygulamışlardır. Onlara göre, “Bakırcıdaki, Sakadaki, Hamamcıdaki” gibi soyadları mesleklere; Türk (Müslüman) adlarına eklenen “İsmailaki, Şerifaki, Sinanaki” gibi soyadları ailenin atasına gönderme yaparken; “Veroraki, Karyotaki, Konalaki” gibi soyadları ise Rumca kelimelerin sonuna eklenerek oluşturulan aile adlarıdır. Ayrıca, “Cezairlidaki, İzmirlidaki, Karadenizlidaki, Kıbrıslıdaki, Farforyanaki, Ayovasilyetaki” gibi soyadları da aile büyüklerinin geldikleri ya da ait oldukları memleket ve/veya köy ile ilişkilendirilebilirler; Ayşe Nükhet Adıyeke, Nuri Adıyeke (Haz.) (2011), a.g.e., s. 34-35.
621 Kuşadası İlçe Nüfus Müdürlüğü Arşivi, Osmaniye Mahallesi Cilt No: 13 ve alan araştırması esnasında kaynak kişilerden edinilen veriler derlenerek gerçekleşmiştir.
Mahallede ve evde Giritlicenin egemenliğine karşın, eğitim dilinin Türkçe olması Giritlilik kimliğinde önemli bir yapı taşı olan lisanın geleceğini de belirlemiştir. Evde ve Osmaniye Mahallesinde Giritlice öğrenen ve bu dili konuşan Giritli göçmenlerin çocukları, mahallenin ilkokulunda yani, Giritlice konuşan çocukların çoğunlukta olduğu bir okulda, Türkçe öğrenmek mecburiyetinde kalmışlardır. Alan araştırması esnasında, kaynak kişiler okuldaki uygulamalara dair aktarımlarda bulunmuşlardır:544
543 Yunus Çengel Özel Arşivinden alınmıştır.
544 Alan araştırması sırasında, Giritlicenin kullanımını en fazla etkileyen süreçlerden birinin devletin uyguladığı eğitim politikaları olduğu sonucu çıkmıştır. Bir diğeri ise, ebeveynlerin Giritliceyi bir alt kuşağa aktarmadaki isteksizlikleridir. Kaynak kişiler, dil ve eğitime dair sorulara son derece açık yanıtlar vermişler, bu konuda konuşmaya herhangi bir şekilde çekince göstermemişlerdir.
Evde hep Giritlice konuşulurdu. Yedi yaşında okula gittim, ben Türkçeyi hiç bilmiyordum. Kardeşlerim de öyle. Mahallede hep Giritli vardı, silme Giritliydi… Herkes Giritlice konuşurdu, zaten başkası yoktu.545
Giritlice biliyorum, küçükten. Evde Giritlice konuşulurdu. Türkçeyi sokaklardan, okula gittiğimde öğrendim. Okula gitmeden biliyordum Türkçeyi. Okulda hep Giritliler vardı ama.546
Osmaniye Mahallesinde öğretmenlik yapmış bir kişi, Giritli göçmen çocuklarının çiftdillilik sorunlarına örnek olarak şu aktarımda bulunmaktadır:
Öğrenciler, okul bahçesine çizgi çiziyor ve sek sek oynuyorlar. ‘Bastır’ diyorlar bu oyuna. Bütün deyimleri Rumca… “Pinio” içmek demek Rumca. Çizgiye yaklaşıyor taş. Kızlar aralarında taşın çizgiyi geçip geçmediğini tartışıyorlar: ‘Piniyor’ diyor birisi; öteki de ‘hayır pinmiyor’ diyor; Türkçeleştiriyor. Biz kırılıyoruz gülmekten.547
Çocuk eğer bir sıkıntısı varsa Giritlice dinlerdim; ama okulda konuşmazdık.548
545 1 Numaralı Kaynak Kişi
546 14 Numaralı Kaynak Kişi
547 Köy Enstitüsü mezunu olan 8 Numaralı Kaynak Kişi, 1947 yılında göreve başlamış ve 1955’e kadar Davutlar ilkokulunda hizmet vermiştir.
548 8 Numaralı Kaynak Kişi
Diğer kaynak kişiler de okul günlerini ve ana dillerinden dolayı yaşadıkları sıkıntıları şu cümlelerle özetlemektedirler:
Okulda zorluk oluyordu. Öğretmen senin numaranı okuduğunda yoklama yaptığınd) ‘epayeme’ (buradayım) denirdi.549
Okulda Türkçe bilmemenin şüphesiz zorluğunu yaşadım. Öğretmen de Giritliydi ama Giritlice konuşmak yasaktı. 10-12 sene eski okulu yıkıp yenisini yaptılar. Bizi garip görürlerdi. Okulda ‘yarım düşman/yarım gâvur’ derlerdi. Biz onlara seslenmiyorduk; garipleniyorduk, utanıyorduk. Kendimizi küçük görürdük. Giritli olduğunun etkisi olmadı. Giritlice konuşmanın başka dezavantajını görmedim.550
Osmaniye Mahallesindeki ilkokula çoğunlukla Giritli göçmen çocuklarının gitmesine karşın, bölgedeki diğer yerleşimcilerin çocukları da orada eğitim almışlardır. Davutlar’da Giritli ve diğer göçmen ya da yerli çocukların bir arada aynı okulda eğitim görmeleri hiç şüphesiz ki Davutlar’ın karmaşık sosyal yapısına karşın uyumlu birlikteliğin sağlanmasında büyük yararı olmuştur. Çünkü Peller’in açıkladığı gibi, karma (integrated) okullarda eğitim gören çocuklar, mensubu oldukları topluluk haricindeki kişiler hakkında gerçekleri kişisel edinimleri ile öğrenebilme şansı yakalamakta ve önyargılardan kurtulabilmektedirler.551
549 2 Numaralı Kaynak Kişi
550 1 Numaralı Kaynak Kişi
551 Gary Peller (1995), Race Consciousness, After Identity (Ed. Dan Danielsen, Karen Engle), New York, USA: Routledge Press, s. 73 (67-82).
“Siyasal ya da ekonomik düzeni ne olursa olsun, her ülkenin ulusal bir eğitim politikası vardır. Tüm toplum kesimlerinde ulus olma bilincinin gelişebilmesi ve yerleşebilmesi için, gelecek kuşakların eğitiminin topluca benimsenmiş bir değerler dizgesi içinde ele alınması gerekmektedir. Çünkü bir ulusu ulus yapan başta kültür olmak üzere bu değerler dizgesi, her şeyden önce ulusal eğitim kurumlarında biçimlendirilmektedir.”552
Alan çalışması esnasında karşılıklı derinlemesine görüşmelerde görüşülen en yaşlı kuşak, Türkiye Cumhuriyeti’nin eğitim politikasına özellikle vurgu yapmaktadırlar. Fakat bunu bir şikâyet olarak değil, Giritlicenin bir sonraki kuşağa yeterince aktarılamaması açısından bir durum değerlendirmesi boyutuyla aktarmışlardır. Kaynak kişilerin aktarımlarından çıkan sonuca göre, Türkiye Cumhuriyeti’nin yürüttüğü eğitim politikası ile Girit göçmenlerinin (diğer ana dili farklı topluluklar gibi) dilleri ve göçmen kimlikleri unutturulmaya çalışılmıştır. Fakat şu nokta da hesaba katılmalıdır ki, tüm rejimler kendi yönetim tarzlarına göre gelecek kuşak yaratma isteğindedir ve bu yüzden de ulus-devletler çokkültürlülüğe mesafeli davranmışlardır.
Koçdemir, Cumhuriyet’in ilk yıllarındaki eğitim politikasının, çağın ruhuna uygun olarak modern bir devlet kurma ve milletleştirmeyi hedeflediğini savunmaktadır. Çünkü Osmanlı’nın başarısız olduğu “birlikte yaşam deneyimini”, Türkiye Cumhuriyeti realist ve rasyonalist bir yaklaşımla ülke sınırları içinde yaşayan
552 Mahmut Âdem (2000), a.g.e., s. 9.
herkesin müşterek bir tarih şuuruna, ülkü birliğine ve geleceği birlikte karşılama azim ve kararına sahip olmasını sağlayarak gerçekleştirmeye çalışmıştır.553 Fakat millileşme sağlanırken, dil birliği ilkesi nedeniyle tüm yerel diller gibi, Giritlice de bundan etkilenmiştir. Giritlice, Anadolu’nun son sözlü dillerinden biridir. Yazılı bir dil olmadığı için de konuşulması/kullanılması günbegün zorlaşan Giritlice, ailelerin gelecek kaygısı ile bu dili çocuklarına öğretmekte gösterdikleri isteksizlikle birlikte, Davutlar örneğinde görüldüğü üzere giderek kaybolmaya başlamıştır.
4.1.5. Müzik, Dans, Mani ve Türkü
“Bizim bir çalgı var; çok yakın kemençeye. ‘Lira’ deriz adına. O çalgıyı, turnaların sesinden almışlar.
Turnalar gökte uçarken o sesi veriyor. Şarkısı bile var Giritlice.”554
Halman Türk göçebe tarihi için yaptığı yorumda, “Göçebe, at üzerinde giderken kendi dilini götürür, şarkılarını götürür, oyunlarını götürür. Yani, yükte hafif ne varsa, onları kültür öğeleri olarak götürür” demektedir.555 Gerçekten de göçmen bir topluluğun yanına aldığı en değerli şey kendi kültürüdür. Kaldı ki eğer göçmen topluluk, zorunlu göç ile yaşadığı birimi hızla terk etmek zorunda kalmışsa ve yanına maddi değer ifade eden öğeler almamışsa, kültürün önemi daha da bir su üstüne çıkar.556 19. yüzyılın sonunda Girit Adasından Anadolu’ya gelen göçmenlerin
553 Kadir Koçdemir (2009), Eğitim-Kültür Politikaları (1920-1938): Islahâttan İnkılaba, Cumhuriyet Dönemi Türk Kültürü: Atatürk Dönemi (1920-1938) (Ed. Osman Horata vd.), Cilt: 2, Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, s. 684 (679-684).
554 1 Numaralı Kaynak Kişi
555 Talât Halman (2005), Kaç/Göç: Göçebe Kültürü ve Türk Kültürü, Türk(iye) Kültürleri (Der. Gönül Putlar, Tahire Erman), Ankara: Tetragon Yayınları, s. 69 (67-76).
556 Bu konuda görüşlerini açıklayan Gökçe Bayındır Goularas’ın, mübadiller üzerine tespitleri şu şekildedir: “Mübadele ile yeni vatanlara doğru yolculuğa çıkan mübadillerin bir kısmı hiç bir şey getirmeden topraklarından ayrıldılar, bir kısmı ise bu yolculukta yanlarına birkaç parça eşyalarını getirebildiler. Bir vatandan diğer vatana yolculuk eden bu eşyalar, zaman içinde kayboldu, kırıldı ya
de yanlarında getirdikleri en değerli varlık bu yüzden kendi kültürel öğeleriydi. Bunların içinde de konuştukları dil ve bu dille bağlantılı müzik, dans, mani, türkü gibi her türlü halk edebiyatı ürününün önemi bu yüzden ele alınmalıdır.
Müzik, zaman ve evren boyunca değişik türdeki aktarımlar (sözel, görsel sanatlar, fotoğrafçılık, yazınsal literatür, kayıtlar ve almanaklar) yoluyla kültürün icrasında bir aracı vazifesi görmüştür. Kaplan’ın da belirttiği gibi müzik, kimliğimizi oluşturan kültürün dışavurumunun, simge ve davranış biçimlerinden biridir. Toplumsal bir varlık olan insanın, sosyal çevresi ile iletişim için geliştirilen sözcüklere sesler aracılığı ile duygularını, düşüncelerini, deneyimlerini anlatan değişik anlamlar yükleyerek müziğin temel yapısını oluşturmuştur. Ona göre müzik, insanları müzisyen, dansçı ya da dinleyici olarak özel biçimlerde bir araya getiren toplumsal bir faaliyettir ve bu toplumsal birlikteliklerin müzikle dengelenmesi durumunda toplumsal kimliğin ‘somutlaştığı’ güçlü bir duygusal deneyim sağlayabilir.557 Müzik, ulusal ve bölgesel karakterli olduğu için her yapıt, içinde piştiği ortamın yansıtıcısı, hatta bir açıklayıcısıdır; böyle olmakla da toplumsal- tarihsel bir değer ortaya koyar.558 Müziğe etnik kimliğin bir ifadesi olarak bakan Çerezcioğlu, müzik ile kimlik arasındaki ilintiyi şu şekilde açıklamaktadır:
da halen aile bireyleri tarafından saklanmakta. Ancak sosyo-ekonomik statü ne olursa olsun, tüm mübadiller aynı zamanda beraberlerinde kültürlerini ve anılarını da getirdiler. Mübadil hafızaları belki de mübadil valizlerinin en değerli parçalarını oluşturmaktaydı. Türkçeden farklı bir dil, farklı aksanlar, farklı yemek kültürleri ve müzik kültürleri mübadil hafızalarında yolculuk eden bu soyut eşyalara örnek sayılabilir”; Işıl Öz (2009), Şarkılar Mübadiller İçin Kültürel Miras, Turkish Journal, 26.12.2009.
557 Ayten Kaplan (2007), Etnografik Müzik Araştırması, Karadeniz Araştırmaları, Sayı: 12, Kış 2007, s. 114 (113-126).
558 Vural Yıldırım, Tarkan Koç (2003), Müzik Felsefesine Giriş, İstanbul: Bağlam Yayınları, s. 41’den aktaran Ayten Kaplan (2007), a.g.m., s. 114.
“Müzik sadece seslerin organize edilip, uyuşum-kakışım vb. değerler çerçevesinde anlamlandırılması değildir; belirli çalgılar, biçimler ve aşıtların da belirli kültürlere ait anlamlar üretmesi doğaldır. Müzik bu özelliğiyle,belirli bir kültürel bütünlük olarak etnik kimliğin de dışşal yönlerinden biri olarak görünürlük kazanır. Müzik, iletişimi güçlendirme yoluyla çoğu zaman grup kimliği oluşturma ve sürdürmenin bir şekli olur. Bir grubun kimliği hem onu öteki gruplardan ayıran sınırların belirtilmesini hem de grup içindeki dayanışmanın güçlendirilmesini içerir. Müzik çoğu zaman etnik kimliği ya da büyük toplum içinde etnik açıdan ayrı olan bir grubun temel karakteristik özelliklerini vurgulamaya yarar.”559
Girit’te, diğer birçok kültürel öğe gibi, müzik ve dans da Adanın Müslüman ve Hıristiyan topluluklarının ortak paydalarındandı.560/561 Fakat günümüzde Giritli göçmenlerin yaşadıkları tüm Ege ve Akdeniz sahillerinde Girit manileri, türküleri, dansları ve müziği yaşatılamamıştır. Hatta Giritlilerin müzik ve danslarına dair bir çalışma için günümüzde yeterli veri toplanacak bir çalışma da artık mümkün değildir. Müzisyenler hayattayken ve mani, dans ve türkü aktivitelerine katılımcıların
559 Aykut B. Çerezcioğlu (2010), İzmir Makedon Göçmenlerinde Etnik Kimliğin Bir İşaretleyicisi Olarak Müzik, Folklor/Edebiyat, Cilt: 16, Sayı: 62, 2010/2, s. 91 (85-100).
560 Fakat Giritli Müslüman topluluğun ait müzik geleneğinin Türk müziği olarak adlandırılmasındansa
Girit müziği olarak tanımlanmasına Williams karşı çıkmakta ve bunun sebebini Girit’te var olan müzik kültürünün teknik özellikleri ile Türkiye’deki Giritlilerde bulduğu müzik geleneğinin çok net olan farklılığına dayandırmaktadır. Ona göre, müzikler arasında teknik fonksiyonlar, ezgi tipleri ve metrik uyumlar hususunda birbirine uymayan yönler bulunmaktadır; Chiris Williams (2003), The Cretan Muslims and the Music of Crete, Greece and the Balkans-Identities, Perceptions and Cultural Encounters Since the Enlightement (Ed. Dimitris Tziovas), Hampshire-UK: Ashgate Publishing Limited, s. 210 (208-222).
561 Girit halk danslarına, Giritlilerin karakterinin yansıdığını iddia eden Elliade, Girit danslarının bir savaşçının yüceltilmesiyle, bir aşığın hisleriyle ve doğanın güzellikleriyle ilintili olduğunu açıklamaktadır. Girit danslarının -yavaş, hızlı ve ani olmak üzere- zarif ve ritmik hareketlerinin, Ada erkek nüfusunun savaşçı ve yiğit tutumlarını; kadınların ise zerafet ve tevazusunu gösterdiğini eklemektedir; Michael Nicholas Elliade (1933), a.g.e., s. 25.
yeterli sayıda olduğu yıllarda bu tür bir çalışma çoktan yapılmalı ve kayda geçirilmeliydi. Williams da Girit’te Girit müziği kendi içinde bir gelişim içinde olmasına karşın, bu müziğin Anadolu’da Müslüman göçmenlerce icra edilmesinin yavaş yavaş azaldığını ve günümüzde tamamen kaybolmasa da fiilen yok olduğunu belirtmektedir. Görüştüğü yaşlı kimselerin, Girit müziğinin ve danslarının aile içinde ve cemiyet toplantılarındaki varlığını ve bunların müzisyenler çalamayacak kadar yaşlı olana dek sürdüğünü anımsadıklarını yazmaktadır. Müzisyenlerin yaşlanması Girit müziğinin de solmasına yol açmış; geleneksel şarkılar, danslar ve müzik enstrümanlarının çalımı da bir sonraki kuşağa aktarılamamış ve müzisyenlerin yerini alacak ses kayıtları da kullanılmamıştır.562 Fakat yine de Çilingir’in Yüksek Lisans tezinde belirtildiği gibi, Girit müziği ve manilerine dair son örnekler Antalya ve Adana’daki birkaç istisna haricinde Ayvalık ve Davutlar’da görülmektedir. Davutlar’daki son Giritli göçmen müziği ile dans ve eğlence ise 1970’li yıllarda yapılmıştır. Davutlar’da Girit müziğini yaşatan son kişi de Hüseyin Yorulmaz’dır. 2009 Sonbaharı ve 2010 İlkbaharında Davutlar’da düzenlenen Giritli Gecesi ve Şenliğinde, yıllar sonra ilk kez topluluk içinde bu müzikler çalınmış ve maniler söylenmiştir. Şenlik esnasında 1970’lerden sonra ilk kez Giritli halk oyunu olan hora da oynanmıştır.
562 Chiris Williams (2003), a.g.m., s. 209. Williams da çalışmasının bu yüzden sınırlı bir başarıya ulaştığını ve ancak belleklerde kalanların ve kaydedilen küçük örneklerlerin yol gösterdiğini belirtmektedir; Chiris Williams (2003), a.g.m., s. 209 (4 numaralı dipnot).
Hüseyin Yorulmaz563
Adadaki Rum-Müslüman ortak kültürünün diğer bir noktası, mandinades ya da madinades, madinada ve madinales olarak isimlendirilen manilerdir.564 Girit kültüründe mani ya da -Giritlice ismiyle- mandinadhes, son derece köklü bir geçmişe dayalı, gerek söz gerekse anlam yönünden zengin ifadeler içeren, halk edebiyatına özgü sözlü bir gelenektir. Düğün, eğlence ya da herhangi bir sosyal ortamda karşılıklı atışmayı gerektiren mandinadhes, aşk, özlem, yiğitlik, alay gibi konular içermektedir. Bu konuda Tanju İzbek,565 Ali Ekrem Erkal566 ve Lozan Mübadilleri Derneğinin Müfide Pekin’in567 editörlüğünde çıkarmış olduğu yayınlardan
563 Davutlar’da, hatta tüm Türkiye’de Girit müziğinin son temsilcilerinden olan Hüseyin Yorulmaz (soldaki gözlüklü kişi), Giritlice şarkılar söylerken…
564 14 Numaralı Kaynak Kişi: “Giritliler maniye ‘madinara’ derler.”
565 Tanju İzbek (1996), a.g.m..
566 Ali Ekrem Erkal (2008), a.g.e., s. 18-59.
567 Müfide Pekin (Ed.) (2007), Belleklerdeki Güzellik: Girit-Maniler, Atasözleri, Deyimler, Tekerlemeler, İstanbul: Lozan Mübadilleri Vakfı Yayınları.
anlaşılacağı üzere, mani geleneği hâlen Giritlice bilen Giritliler arasında yaşatılmaktadır.568
Kısa dörtlüklerden oluşan maniler, çalgılı ve çalgısız olarak söylenebilmekte ve her makama, ritme, tempoya adapte edilebilmektedirler. Oyun içersinde ayrı makam ve ritme geçme sırasında icracılar, bu manileri değişen makam ve ritme anında uygulayabilmekte ve bu şekilde de ustalıklarını göstermektedirler.569 Çilingir, manilerin Girit göçmenlerinin tüm yaşamlarına girdiğini; törenlerde, eğlencelerde, misafirliklerde, çalışırken, aşk ve sevgi ifade edilirken, yaşanan sevinçli ve üzüntülü bir olayda manilerin duyguları öz bir şekilde dile getirdiğini ifade etmektedir.570 İzbek, Ayvalık’ta derlediği mani örneklerini şu şekilde vermektedir:571
“denim’eğo na trağudo “Bugün ben ne şarkı söyleyeceğim ute nero napino ne de bir şey içeceğim.
s’ena spilari skotino Bugün ben karanlık
ta dakriya mu naşino” bir mağarada, gözyaşı dökeceğim.”
“ahi pos ksehorizume “ah…ah… nasıl da ayrılıyoruz çaşcima tha me hasis kötü… beni kaybedeceksin
tha şisis mavra dakriya unutuncaya dek de beni
oste na me ksehasis” kara gözyaşları dökeceksin”
568 Halk edebiyatı bağlamında Giritlilere özgü en kapsamlı anlatı, Erotokritos adlı destandır. İzbek, bu destanı İslami varyantıyla sunmaktadır; Tanju İzbek (1996), a.g.m., s. 372-373. Fakat aynı destanın izlerine Davutlar’daki çalışma sürecinde rastlanmamıştır. Gerek İzbek gerekse Williams’ın çalışma alanlarının mübadil Giritliler olduğu da unutulmamalıdır. Davutlar’daki Girit müziği ve dansları ile halk edebiyatına dair verilerin yetersiz oluşu, buradaki topluluğun, mübadillerden yaklaşık çeyrek yüzyıl kadar önce Adadan ayrılmış olmalarıdır.
569 Vasfi Çilingir (1997), a.g.e., s. 38. Karabaş’ın belirtiği üzere, manilerin dört dizeden oluştuğu düşüncesi bir genellemedir ve iki ya da üç dizelik maniler de bulunmaktadır; Seyfi Karabaş (1981), Bütüncül Türk Budunbilimine Doğru, Ankara: ODTÜ Fen ve Edebiyat Fakültesi Yayınları, s. 55. Girit manilerinin dörtlüklerden oluştuğu düşüncesi bu bağlamda sadece bir genellemedir.
570 Vasfi Çilingir (1997), a.g.e., s. 38.
571 Tanju İzbek (1996), a.g.m., s. 370.
Davutlar’daki Giritlilerde de maniler, yaşamın her kesitinden belirtiler içerse de aralarında Girit’e dair özlemi belirten ve sevgiliye karşı duyguları ifade edenler ağırlığı oluşturmaktadır.572 Girit’e dair manilerden bazıları Ada özlemini hissettirirken, aynı zamanda Adanın ne şekilde terk edildiğini de gösterir mahiyettedir; aşk ve sevgi üzerine olanlar ise, karşı cinse duyulan duyguların birer yansımasıdır:
Kaçıyorum gök gürlüyor, Deniz de kabarıyor,
Bastığım toprak da bana acıyor.573
Eğer Girit’e gidersen selam söyle Girit’e, Silorit’e de selam söyle.574
Ah yıllar beş adım geriye dönseydi, Anamın sütünü tekrar emseydim.575
572 8 Numaralı Kaynak Kişi: “Maniler aşk, sevgi üzerineydi. Ama Girit üzerine de var. Bazı manilerin içeriğinde dokundurmalar vardı. Kahvede erkek erkeğe varsa, biraz da müstehcen olabilirdi.” 12 Numaralı Kaynak Kişi: “Girit özlemiyle ilgili mani söylerlerdi.” 2 Numaralı Kaynak Kişi: “Bende mani çok… Maniler sevgi, evlenmek türü manilerdi.” Mübadil şarkılarının içeriğine dair Gökçe Bayındır Goularas şu görüşlerini ortaya koymaktadır: “Şarkıların hepsi mübadele acısını ya da vatan özlemini konu alan şarkılar değil. Bir tarafta karşımıza mübadele acısını, üzerinde doğulan toprakların hasretini, kısacası zorunlu göçü ve duygusal etkilerini anlatan şarkılar çıkıyor. Diğer taraftan, mübadil şarkıları diyebileceğimiz, aşk, kadının güzelliği, ayrılık, evlilik gibi farklı temalara sahip şarkıları ikinci bir grupta toplamak mümkün. Kimileri çok bilinen, kimileri ise sadece belirli mübadil grupları tarafından bilinen şarkılardan oluşan bu grup şarkıların mübadele ya da sonuçları ile bağlantısı dolaylı da olsa mübadiller için zorunlu terk edilmiş topraklarla aralarında görünmez bağları oluşturuyorlar”; Işıl Öz (2009), a.g.m..
573 12 Numaralı Kaynak Kişi. Maninin Giritlice orijinali, kaynak kişinin kendisi tarafından Türkçeye çevrilmiştir.
574 Silorit, Girit’teki bir dağın ismidir; 8 Numaralı Kaynak Kişi. Maninin Giritlice orijinali, kaynak kişinin kendisi tarafından Türkçeye çevrilmiştir.
575 12 Numaralı Kaynak Kişi. Maninin Giritlice orijinali, kaynak kişinin kendisi tarafından Türkçeye çevrilmiştir.
Kırlangıç olacağım Avluna düşeceğim Ölü taklidi yapacağım
Senin gönlünü anlayacağım.576
Üç benin (zeytinin) var Siyah gözlerle
Kalbimi kırk iki parça yaptın577
Çilingir, Girit göçmenlerinin musikisinin makamsal bir yapıya sahip olduğunu, manilerin bu musikide söz olarak temeli oluşturduğunu belirtmektedir. Onun tespitine göre, eğlence ortamında mani ağırlıklı çalıp söylemeler olur, Girit oyunları sergilenirdi. Çilingir, Girit müziğinde söz ve ezginin her zaman birbirlerinin bütünleyicisi olduğunu da özellikle vurgulamaktadır.578 Davutlar’da da Giritlice bilen kuşak eğlence ortamlarında kendi ana dillerinde manileri, danslarını ve türküleri icra ederlerdi:
Cumhuriyet bayramında, Atatürk heykelinin olduğu Cumhuriyet meydanında masalar kurulur, yemekler yenir, içkiler içilir, bir “dayıbaşı” vardı; O idare ederdi; ‘sen kalk sen kalk’ diye oyunlar oynanırdı. Ozanlar vardı; karşılıklı atışırlardı kahvelerde. Bazen
576 8 Numaralı Kaynak Kişi. Maninin Giritlice orijinali, kaynak kişinin kendisi tarafından Türkçeye çevrilmiştir. Bu maninin bir “kına manisi” olduğunu belirten 12 Numaralı Kaynak Kişi, maninin son iki dizesini “Kendimi ölmüş olarak göstereceğim, Gönlünü ölçeceğim” şeklinde Türkçeye çevirmektedir.
577 8 Numaralı Kaynak Kişi. Maninin Giritlice orijinali, kaynak kişinin kendisi tarafından Türkçeye çevrilmiştir.
578 Vasfi Çilingir (1997), a.g.e., s. 21, 24-25.
müzik eşliğinde yaparlardı. Bahis karşılığı mani atışırlardı. Yenilen yenene ya içki ısmarlardı ya oğlak keserdi örneğin.579
"Dedem bana söylerdi. Girit şarkılarını çok iyi bilirdi. Dedemin sülalesi genişti. Hep beraber toplanırlardı. Dedemin, amcamın, hepsinin sesleri iyiydi; beraber toplanıp şarkı söylerlerdi. Bir kere, rakı sofrası kesin kurulurdu. Dedem rakıyı çok severdi. Rakıyı dışardan alırlardı, ama mezeyi toplarlardı. Ben çocukluğumdan hatırlıyorum. Semizlik otunu toplarlardı, yoğurtla karıştırırlardı. Kavunu da kendisi yetiştirdiğinden keserdi, gelirdi eve, toplanır, balkonda içerlerdi. Hiçbir şekilde teyp plak gibi şeylerden müzik çalınmazdı, kendileri söyler, kendileri eğlenirlerdi.580
Özel tertiplenen eğlenceler, Girit müziği, dansları ve manilerinin sergilendiği ortamlar olmasına karşın, bunları asıl icra mekânı düğünlerdi. Çarşamba, Perşembe ve Cuma günleri olmak üzere üç gün gerçekleştirilen düğünler, Giritlilerin bir araya toplanmalarına ve ana dil de dahil olmak üzere kültürün hemen tüm unsurlarının aktarımına fırsat yarattığı gibi581 aynı zamanda Girit geleneklerinin en iyi gözlemlenebileceği imkânı da yaratmaktaydı. Düğünlerde kına türküsüne dek her sözlü ifade Giritliceydi.582 Düğünler, mahallenin açık alanlarında olduğu gibi, kiralanan bir mekânda da gerçekleşebilmekteydi.583
579 8 Numaralı Kaynak Kişi
580 3 Numaralı Kaynak Kişi
581 2 Numaralı Kaynak Kişi: “Bunları hep düğünlerden ezberledim. Manileri hep düğünlerden kaptım.”
582 12 Numaralı Kaynak Kişi: “Çarşamba gecesi kına gecesi olurdu. Gerdek gecesi Perşembe günü olurdu. Kahvede, geniş bir evde, kalabalığı alabilecek bir yerde toplanılırdı. Kına gecesinde sadece
Günümüzde düğün eğlencelerine kadınların ve erkeklerin bir arada iştirak etmekte olduğuna şahit olunsa da geçmişte, -Kaynak kişilerin, kadın ve erkeklerin düğünlerde bir arada olup olmamaları üzerine farklı görüşler belirtmelerine karşın- düğün eğlencelerinin cinsiyete göre ayrı ayrı tertiplendiği açıktır.584
19 ya da 20 yaşında evlendim. Düğün, lisenin karşısında oldu.
Eskiden erkekler giremezdi düğünlere. Perdeleri geriyorduk pencerelere, battaniyeler, çarşaflar... Erkekler görmesin diye… Teyzem de değnekle dışarıda koşturuyordu; oğlan çocuklarını bırakmıyorlardı baksınlar. Yemekler yapılıyordu sabaha karşı, eğlenenlere yediriliyordu. Pilav, karnıyarık, fasulye… Düğünümde çalgı çalındı. Ekseriyet o zaman tef, dümbelek çalıyorlardı kadınlar. Çalgıcılar dışardandı. Lira çalgısı, tulum benim düğünümde çalınmadı.585
Düğün, sünnetlerde, erkek ve kadınlar ayrıydı; bir araya gelmezlerdi. Beraber oynanmazdı.
50’li yıllardan sonra başladı. O
kadın olurdu; kimse, erkek girmezdi. Teker teker kadınlar çağrılıp oynarlardı. Bir kadın vardı; hepsini teker teker kaldırırdı. Karışık kaldırırdı. Kına gecesinde manileri ben söylerdim müzik eşliğinde. Sabaha karşı kına yakılırken bu şarkı söylenirdi:
‘Camileri süpürdüler, Kandilleri yaktılar,
Şimdi gelin kınasını yakıyorlar.
Bu akşam sabaha kadar eğleneceğiz, Güneş doğuncaya kadar…’
Gelin o sırada ağlardı. Bunu, Söke’ye yerleşen Antalyalı Giritli Hafız Mustafa’dan öğrendim.
583 2 Numaralı Kaynak Kişi: “Kahve tutulurdu; orda toplanılırdı.”
584 Giritlilerin oyunlarını kadın erkek birlikte oynadıklarına dair aktarımlar da gerçekleşmiştir. Örneğin 1 Numaralı Kaynak Kişi: “Annem türkü, mani anlatırdı da söylerdi de… Ama pek aklımda değil. Rodos’tan kasetler getirdim; oradaki türkülerle aynıydı söyledikleri. Her bayramda, eğlencede oyunlar oynarlarmış. Sosyal yönleri o döneme göre Avrupai’ymiş. Kadın, kız, erkek, gençler beraber kol kola ‘sirtaki’ oynarlarmış.”
585 14 Numaralı Kaynak Kişi
zaman çalgı denen bir şey yoktu. ‘Kundusa,’ o alırdı kafasına teneke koyardı; yankı yapardı, öteki de dümbelek çalardı, öyle düğün olurdu. Yunanca söylerlerdi. Lira, tulum, ud çalan yoktu. Ağızla söylerlerdi. Hüseyin Yorulmaz da Hacı Mustafa adlı Sökeli birinden öğrendi.586
Düğünlerde kadınlar, erkekler ayrı ayrı eğlenirlerdi. Buraya Söke’den payton ile geldim. Paytonu süslediler. Cümbüş, dümbelek… Cümbüşü erkek çalardı. Giritlice
türkü çalınırdı.587
Düğünlerde kadın erkek lira ve tulum eşliğinde oynardı. Düğünlere annem hep bizi alırlardı. Orada da sirtolar söylenirdi; kadınlar da çocuklar da oynardı. Biz düğünlere giderken, benim halam darbuka ile idare ederdi. Kadın düğünlerinde gece, mesela kına gecelerinde... Ama Rumca… Türkçe değil. Bütün beyitler, bütün şarkılar Rumca idi.588
586 2 Numaralı Kaynak Kişi
587 4 Numaralı Kaynak Kişi
588 8 Numaralı Kaynak Kişi
Lira Eşliğinde Girit Dansı589
Müzik enstrümanları olarak, Giritlilerin bilinen en önemli çalgısı, lira (lyra) ya da Girit lirası olarak bilinen çalgıdır.590 Çilingir, lira adlı çalgının aslında bir çoban çalgısı olarak bilindiğini, çobanların hayvanlarını otlatırken bu enstrümanı kullandıklarını, çobanların bir araya geldiklerinde ise atışma yapılıp oyunlar oynandığını eklemektedir.591 Davutlar’da mandolin, tambur ve tulum (askabadura)592 çalgılarının da Giritli düğünlerinde çalındığı kaynak kişilerce aktarılmıştır.593 Hatta eskiden Davutlar’da Cumhuriyet kutlamalarında tulumun da kullanıldığı belirtilmiştir. Bölgedeki Çerkez etkisinden olsa gerek, akordeon da
589 Michael Nicholas Elliadi (1933), a.g.e., s. 25.
590 Lira üzerine Giritlice maniler de bulunmaktadır. 4 Numaralı Kaynak Kişiden derlenen ve kendisi tarafından Türkçeye çevrilen mani şu şekildedir:
“Çal lirayı çalgıcı ben senin paranı vereceğim, Güzeller içinden birini seçip ben sana vereceğim.” 591 Vasfi Çilingir (1997), a.g.e., s. 24.
592 12 Numaralı Kaynak Kişi, tulum enstrümanının Giritlice adını
flaskomodura olarak belirtmektedir:
“Tulumu bir kişi çaldı burada. Hoşuma gitmedi benim. “Flaskomodura” denir Giritlicesine.”
593 1 Numaralı Kaynak Kişi: “Girit’te tulum çalarmış babam.” 4 Numaralı Kaynak Kişi: “Teyzemin kocası lira çalardı. Tulum çalan varmış ama ben ona yetişemedim.” 8 Numaralı Kaynak Kişi: “Tulum çalarlardı; üç-dört kişi vardı. Kemençe, lira denen çalgı da çalarlardı.” 12 Numaralı Kaynak Kişi: “Kemençe, lira burada çalındı. Halim öğretmenin babası çalıyordu. Avcı Hüseyin… Ama öldü on-on beş sene evvel. Ama düğünlerde değil, âlemlerde çalıyordu. Para için çalmıyordu o. Masaya çağırıyorlardı, geliyordu. O lirayı, Girit’te öğrenmiş; Girit doğumluydu. Lirayı oradan getirdi. Ondan sonra lira çalan olmadı.”
düğünlerde çalınan bir başka enstrümandı.594 Diğer Girit enstrümanlarından olan
laouto, violin ve boulgariden ise hiç bahsedilmemiştir.595
Williams çalışmasında, Anadolu’da sousta ve pendozalis adlı danslara dair bazı veriler edinmesine karşın, sirtos dansının bunlardan daha az anımsandığını belirtmektedir.596 Fakat Alan araştırması esnasında Davutlar’da Girit danslarına dair sadece sirto ve hora isimleri geçmiştir. Bu dansların da Girit düğünlerinde Girit müziğinin en son çalındığı tarih olan 1970’lerden sonra hiç oynanmadığı açık olarak aktarılmıştır:
Giritliler, şen insanlardı. Kahvelerde lira çalarlar, hemen gelir hora teperler, sirto oynarlardı. Giritliler, bu oyuna sirto derler.597
Babam tulum çalmış Türkiye’de ama ben hatırlamıyorum. Ud çalarlardı, cümbüş çalarlardı, “sirtaki” yaparlardı. Benim çocukluğumda oynanırdı. Benim piste çıkacak kadar becerim yoktu. Benim yaşımdakiler bilirler. Burada ‘sirtaki’ demiyorlar da ‘hora’ diyorlar. Cumhuriyet bayramında oynanırdı. 1970’lere kadar ‘hora’ oynanıyordu; çalgılar da çalınıyordu. Ama o tarihte karışmıştı başka oyunlar da…598
594 12 Numaralı Kaynak Kişi: “Çerkezlerde biri vardı; Savcıköylü İbrahim Dayı vardı. Armonik, Çerkez mızıkası çalıyordu. Ben de ondan duydum, akordeon aldım. Cümbüşle birlikte çalmaya başladım. Önce mandolin çalıyordum, tek telli bağlama da çaldım. Kendi kendime öğrendim. Cümbüş geldiğinde on altı yaşındaydım; kendi kendime öğrendim.”
595 Kaldı ki Williams da görüştüğü Girit mübadillerinin bu çalgıları bilmediklerini söylemektedir; Chiris Williams (2003), a.g.m., s. 210.
596 Chiris Williams (2003), a.g.m., s. 210.
597 8 Numaralı Kaynak Kişi
598 1 Numaralı Kaynak Kişi
Çilingir, Girit halk edebiyatı ürünlerinden şarkıların giderek yok olmasının sebebini, Girit’ten getirilen şarkılara yenilerinin eklenememesine, bundan dolayı da sayısında bir artış olamamasına ve kullanılacak ortamların azalmasına bağlamaktadır. Ona göre, Girit’te çıkan iç çatışmalara dair olan maniler, bugün işlevselliğini kaybettikleri için unutulmuşlardır.599 Girit şarkılarının yaşayan bir gelenek olmadığından dolayı, sonraki kuşaklara geçme olasılığı, dışardan bir müdahale olmadığı sürece mümkün gözükmemektedir. Çağın değişen koşulları da bu süreçte etkin olmuş, düğün, dernek ve eğlencelerde geleneksel çalgıların yerini org, gitar, bateri gibi enstrümanlar almıştır.
Davutlar’daki tüm karıları ben evlendirdim. Günde üç tane dört tane düğün yapardım. Bu parmaklarım düğün yapmaktan arık arık olmuşlardı; kesilmişlerdi. 1980’lerden sonra orkestralar gelmeye başlamıştı düğünlere. Benim de Artemis 5 adlı bir orkestram vardı.600
Benden sonra Giritli müziklerini başkasına öğretemedim. Hevesli olmadılar. Benim oğlan org çalıyor. Benim oğlan Giritlice bilmez.601
Batı Anadolu’nun yerel özelliklerinin gittikçe Giritli göçmen kültürüne nüfuz etmesiyle kültürde bir melezleşme başlamış, Osmaniye Mahallesinde önceleri sırf Giritli müziği, dansı, türküleri sahnelenirken, sonrasında -Giritlicenin sonraki
599 Vasfi Çilingir (1997), a.g.e., s. 32, 39.
600 12 Numaralı Kaynak Kişi
601 12 Numaralı Kaynak Kişi
kuşaklarca kullanımının azalmasına paralel olarak-, yerel bir takım unsurların da göçmen kültürüne girmesiyle Girit’e has özellikler giderek unutulmaya başlamıştır.
Erkekler ayrı kadınlar ayrı eğlenirdi. Erkekler oynardı. ‘Hora’ vardı; amcam da oynardı. Kadınlar kendi kendilerine oynarlardı. ‘Bahçelerde börülce, oynar gelin görümce’, ‘Sepetçioğlu’, ‘Selçuk’un Tepeleri’ oynanırdı.602
Alan araştırmasında, ailesinin Girit mirasının farkında olan ve buna ilgi duyan genç kuşakların dahi Girit müziği, dansları, manileri ve türküleri söz konusu olduğunda konuya ilgisiz kaldıkları gözlemlenmiştir. Girit müziğini çalan, türkü söyleyen ve mani okuyanların hayli yaşlı olması göz önüne alındığında, bu geleneğin bir alt kuşağa aktarılamadığı için yakın gelecekte bunların kaybolacağı aşikârdır.
Ben düğünlerde Giritlilere ait bir çalgı, müzik görmedim. Çok nadir olur. Ama köklü bir Girit ailesi ise ancak duyabiliriz Girit müziklerini. Ben daha çok hard müzik dinliyorum. Girit müziği dinledim ama en fazla yarım saat dinleyebiliyorum o müziği. Enstrüman bir defa, bizim için çok farklı, duyulmamış bir enstrüman… Ama alışkın olan, o müzikle yetişen insan için güzel geliyor. Ama baş ağrısı yapacak bir müzik değil. İnsan kendini bıraktıktan sonra dinleyebilir.603
602 4 Numaralı Kaynak Kişi
603 3 Numaralı Kaynak Kişi
Sisam Adasındaki bir kızın hikayesini anlatan Samyotisa adlı şarkıyı, Davutlar’da Giritlice bilen hemen herkes söyleyebilmektedir.604 Sivil toplum örgütlerinin düzenlediği faaliyetler nedeniyle, mani, türkü, oyun gibi gelenekleri sürdürebilen son kuşak, küçük gösterilerde bulunsalar da bunların genç göçmen kuşağına tesirinin ne derecede olacağı şüphelidir.605
Giritliler Bahar Şenliğinde ‘Hora’606
604 Fakat bu şarkının oyunu bulunmamaktadır; 12 Numaralı Kaynak Kişi: “Samyotisa bir şarkı; Susamlılar (Sisamlılar) söylüyor. Bununla oynamazlardı.”
605 Samyotisa şarkısı, Davutlar’daki Giritli müzik kültürünün bir anlamda sembollerinden biridir ve
Yunanca şarkı denildiğinde ilk akla Samyotisa gelmektedir. Şarkının Türkçesi şu şekildedir (çeviriye katkılarından ötürü Sayın Hüseyin Yorulmaz ve Yunus Çengel’e teşekkür ederim.):
Sisamlı Kız
Sisamlı kız, Sisamlı kız, Sisam’a ne zaman gideceksin?
Denize güller atacağım Sisamlı kız Seni gelip almak için.
Gideceğim o kayığa,
Altın yelkenler koyacağım. Kürekler de altından Sisamlı kız, Seni gelip almak için.
Üç benli Sisamlı kız, Ve de kara gözlü kız,
Kalbimi ayırdın Sisamlı kız Tam kırk iki parçaya.
Gökçe Bayındır Goularas, şarkı ve kültür bağlantısını şu cümlelerle açıklamaktadır:“Yerleşilen yeni yerdeki şartlara ve topluma gerek sosyal gerek ekonomik uyum sağlama kaygılarının şiddetine bağlı olarak kimi kültür öğeleri unutuldu, kimileri ise kuşaktan kuşağa aktarılabildi. İşte şarkılar, belki de bu aktarılan öğelerin en başında geliyor”; Işıl Öz (2009), a.g.m..
606 Kaynak kişiler, 16.05.2010 tarihinde gerçekleşen bu şenlikte oynanan ‘hora’nın en az otuz beş-kırk yıl sonra Davutlar’da oynanan ilk Giritli oyunu olduğunu belirtmişlerdir.
Korkmaz, dilin kültürle olan bağlantısının önemli olduğunu, çünkü sosyal yapıyı şekillendiren bütün değerlerin dil varlığına aktarıldığı için bir milletin bütün kültür değerlerinin dilde yaşadığının altını çizmektedir. Bu değerler de kuşaktan kuşağa ancak dil yolu ile aktarılabilmektedir.607 Bu yüzden Anadolu’daki Girit kültürüne dair öğelerin devamlılığı, Giritlicenin varlığı ile yakından bağlantılıdır. Bu dil var oldukça dille ilişkili mani, türkü, çalgı ve dans da canlılığını sürdürebilmiştir. Fakat Giritlicenin yavaş yavaş kaybolması, aynı zamanda bunla ilintili olan her şeyin de kaybolmasına yol açmaktadır.
Giritli göçmenler günümüzde toplanıp Giritlice türküleri söylemiyorlar, dansları oynamıyorlar. Bunda hiç şüphesiz Giritlicenin kullanımın azalmasının büyük rolü bulunmaktadır. Kormaz’ın da altını çizdiği gibi, asıl üzerinde durulması gerekilen durum şudur ki, bir sosyal yapıyı biçimlendiren bütün değerler ve bir toplumun bütün kültür değerleri dile aktarılmakta, dilde yaşamakta, dilde depo edilmekte ve dil vasıtasıyla kuşaktan kuşağa aktarılmaktadır. Bu nedenle de dil, aynı zamanda kültürün koruyucusudur.608 Dolayısıyla kültürü “koruyucu” nitelikteki dil ortada kalmayınca, değişim ve dönüşüm de kaçınılmaz olur. Giritli müziği, dansı, halk edebiyatı gibi kültür unsurlarının yaşatılamamasının başlıca sebebi de budur.
607 Zeynep Korkmaz (2002), Atatürk ve Dil Devrimi, Türkler (Ed. Hasan Celâl Güzel, Kemal Çiçek, Salim Koca), Cilt: 18, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, s. 55 (54-64).
608 Zeynep Korkmaz (2008), a.g.m., s. 41.
4.1.6. Soyadları, Lakaplar ve Ad Koyma Geleneği
İnsanın toplumla ve devletle ilişkilerinin gittikçe arttığı 20. yüzyılın başlarında, Atatürk devrimleri içinde sosyal yaşama dair olanlardan biri de Soyadı Kanunudur. Bu kanunla eski unvanlar kaldırılmış ve her Türk vatandaşının birer soyadı edinmesi karara bağlanmıştı. Soyadı eski Türklerde var olsa da sonradan etkisini kaybetmişti.609 Osmanlı toplumundaki Müslüman milleti ise soyadı kullanmamaktaydılar ve böyle bir zorunlulukları da yoktu.610 Bu durum genelde Anadolu için geçerliydi. Fakat Balkanlara doğru gidildiğinde, özellikle Boşnak, Arnavut, Pomak gibi toplulukların soyadları aldıkları bilinmektedir.611
Yeni Türk Devletinin uygulamaya koyduğu bir değişiklik de Başbakanlığın 11 Mart 1933 günlü yazısı ile TBMM Başkanlığına sunulan ve görüşmeler sonunda
21 Haziran 1934’te kabul edilen 2525 sayılı “Soyadı Kanunu”dur. Bu kanunun birinci maddesine göre her Türk’e öz adından başka bir de soyadı taşıması zorunluluğu getirilirken üçüncü maddesinde ise bu soy adanın “rütbe ve memuriyet, aşiret ve yabancı ırk ve millet isimleriyle” bağlantılı olması istenmemekteydi.612
609 Tuncer Baykara (1993), Türk İnkılap Tarihi ve Atatürk İlkeleri, İzmir: Ege Üniversitesi Yayınları, s. 144.
610 Durmuş Yalçın, Yaşar Akbıyık, Yücel Özkaya, vd. (Haz.) (2010), a.g.e., s. 262-263.
611 İzmir Torbalı’ya iskân edilmiş Pomak göçmenlerine dair bir nüfus çalışması için bkz. Necat Çetin (2010), Rumeli Pomak Muhacirlerinin İskan Edildiği Osmaniye (Kavakalan) Köyü (İzmir, Bayındır Çınardibi) ve 1904 Yılı Nüfus Sayımı, Balkanlar - Orada Kalanlar & Oradan Gelenler, Samsun: Samsun Mübadele ve Balkan Türk Kültürü Araştırmaları Derneği, s. 13-27. Çetin, Osmanlı nüfus kayıtlarını esas aldığı çalışmasında Pomak soy isimleri arasında “Bekiruski, Panculuski, Terziski” gibi aile lakaplarının olduğunu belirtmektedir.
612 Bu kanunun tam metni ve Meclisteki tartışmalar için bkz. Fahri Çoker (Haz.) (1996), Türk Parlamento Tarihi - TBMM IV. Dönem (1931-1935), C. 1, Ankara: Türkiye Büyük Millet Meclisi Vakfı Yayınları, s. 180-190.
20 Aralık 1934 tarihinde613 yürürlüğe giren “2525 Sayılı Soy Adı Nizamnamesi”nin 7. maddesinde, “-yan, -of, -ef, -viç, -is, -dis, -pulos, - aki, -zade, - makdumu, veled, bin” gibi başka milliyet anlatan ve başka dillerden alınan ekler ve kelimelerin soyadlarına takılamayacağı; takılmış olanların kullanılamayacağı; bu eklerin yerine “-oğlu” ekinin konulacağı belirtilmiştir. Nizamnamenin 13. maddesinde ise, 7. maddeye aykırı olarak alınan adların nüfus kütüklerine ve doğum kağıtlarına yazılamayacağı; yazılmış olanların ise nüfus kütüğünün bulunduğu yerin kaymakam ya da valisinin yazılı emriyle çizilip bir şerhle yenisinin yazılacağı hükmü yer almaktadır.614 Dolayısıyla bu nizamname ile Ermenice, Bulgarca, Makedonca, Boşnakça, Sırpça, Hırvatça ve diğer Slav dilleri ile Rumca, Giritlice, Farsça, Gürcüce ve Arapça soyadlarının kaydedilmeleri imkânsız hâle getirilmiştir.615
Girit göçmenlerinin dikkati çeken başka bir özellikleri de kullandıkları soy isimleri üzerinedir. Giritliler sonu “-aki” ya da “-daki” ile biten aile adları kullanmaktaydılar.616 Girit’e özgü bu gelenekten dolayı Adada yaşayan ister Rum ister Türk aileler, bu eklerle biten aile adlarıyla tanımlanmışlardır.617 Sonu genellikle “-aki” eki ile biten bu isimlerin soyadları mı yoksa aile lakapları mı oldukları konusunda şüpheler olsa da nüfus kayıtlarından anlaşılacağı üzere, “Arap Ahmet Mehmetaki” gibi birçok örneğin gösterdiği şey burada “Arap” isminin lakap, “Ahmet”in ad, “Mehmetdaki”nin ise soyadı olduğudur. Nüfus kayıtlarında birçok
613 20 Kânunuevvel 1934
614 Resmî Gazete, Soy Adı Nizamnamesi, Sayı: 2885, 20 Aralık 1934.
615 Soner Çağaptay (2009), a.g.e., s. 99.
616 “-aki” ya da “-daki” ekleri ile biten soyadları günümüzde dahi Girit’te çok yaygındır. Hatta bu ek, bir ailenin “Giritliliğini” temsil etmektedir. Erkal, 1997 senesinde Girit Adasına ziyaretine dair anılarını aktarırken, gözlemlerini şu şekilde belirtmektedir: “Gördüm ki, Girit’te artık Giritlilik kalmamış. Giritlice de unutulmuş; -akis’lerin yerini -pulos’lar almış; Ali Ekrem Erkal (2008), a.g.e., s. 350-351.
617 Ayşe Nükhet Adıyeke, Nuri Adıyeke (Haz.) (2011), Giriş Yazısından, Girit Nikâh Defteri (1916- 1921) ve Girit’teki Aile Adları İstanbul: Lozan Mübadilleri Vakfı Yayınları, s. 34.
farklı kişinin aynı “-aki” ile biten isimlerle yazılmış olduğu göz önüne alındığında, Giritli göçmenlerin Adadan beraberlerinde birer soyadı getirmiş oldukları sonucu çıkarılabilir.618
Davutlar’a yerleşik Giritli göçmenlerin soyadlarındaki ortak nokta olan “- aki” ya da “-daki ekleri haricinde, üç genel unsurun öne çıktığı görülmektedir: Bu isimlerin bazıları “Kapsalaki, Magarikaki, Perdikaki, Vassalos, Zikaki” gibi Rumca kökenlidir.619 Bir kısmı ise Türkçe kelimenin sonuna “-aki” ekinin getirilmiş halidir. Bunlara “Bulutaki, Karabutaki, Karadaglaki, Kuyumcudaki, Tosunaki” örnek verilebilir. Fakat çoğunluğu, Müslümanlığın etkisiyle olsa gerek, “Behlülaki, Mollahasanaki, Numanaki, Şakiraki, Üzeyiraki” gibi soy isimleridir. Ayrıca, “Arnavudaki, Türkaki” gibi etnik kökene vurgu yapan soyadları da bulunmaktadır.620 1904 yılı ve sonrası nüfus kayıtlarına göre Davutlar’daki Giritli göçmenlerin Adadan getirmiş oldukları soyadları, yerleşim yerleri ve yeni soy isimleri şu şekildedir:621
618 Kuşadası İlçe Nüfus Müdürlüğü arşivinde bulunan Davutlar’a ait 13 numaralı ciltte her Giritli göçmen aile soyadlarıyla kaydedilmemiştir. Bu durum Giritlilerin birer soyadına sahip oldukları yönündeki şüpheleri desteklese de genel kanı, Giritli Müslümanların Anadolu’dakilerden farklı olarak soyadı edindiği şeklindedir.
619 Adıyeke ve Adıyeke, Girit’te yaşayanların tümünün ana dili Rumca olduğu için, Rumca konuşan Giritli Müslüman halkın kimi zaman Rumca aile adları kullanmış olmalarında yadırganacak bir durum yoktur; Ayşe Nükhet Adıyeke, Nuri Adıyeke (Haz.) (2011), a.g.e., s. 34.
620 Adıyeke ve Adıyeke, Girit nikâh defteri üzerine yaptıkları incelemenin giriş bölümünde, soyadlarına
dair farklı kategoriler uygulamışlardır. Onlara göre, “Bakırcıdaki, Sakadaki, Hamamcıdaki” gibi soyadları mesleklere; Türk (Müslüman) adlarına eklenen “İsmailaki, Şerifaki, Sinanaki” gibi soyadları ailenin atasına gönderme yaparken; “Veroraki, Karyotaki, Konalaki” gibi soyadları ise Rumca kelimelerin sonuna eklenerek oluşturulan aile adlarıdır. Ayrıca, “Cezairlidaki, İzmirlidaki, Karadenizlidaki, Kıbrıslıdaki, Farforyanaki, Ayovasilyetaki” gibi soyadları da aile büyüklerinin geldikleri ya da ait oldukları memleket ve/veya köy ile ilişkilendirilebilirler; Ayşe Nükhet Adıyeke, Nuri Adıyeke (Haz.) (2011), a.g.e., s. 34-35.
621 Kuşadası İlçe Nüfus Müdürlüğü Arşivi, Osmaniye Mahallesi Cilt No: 13 ve alan araştırması esnasında kaynak kişilerden edinilen veriler derlenerek gerçekleşmiştir.
Ma ida thelis na su ğo,oste va zis çe nase
Se hrisoprasina dendra,na thetis na kimase.
Sana ne dememi istersin,yaşayıp var olman için
Altın yeşili ağaçların altında,yatıp uyuman için
Se hrisoprasina dendra,na thetis na kimase.
Sana ne dememi istersin,yaşayıp var olman için
Altın yeşili ağaçların altında,yatıp uyuman için
-
eyuphuseyin
- Site Admin
- Mesajlar: 6926
- Kayıt: 05 Haz 2019, 22:41
- Konum: İstanbul
- Teşekkür etti: 1098 kez
- Teşekkür edildi: 27 kez
- İletişim:
Re: GİRİT’TEN ANADOLU’YA GELEN GÖÇMEN BİR TOPLULUĞUN ETNOTARİHSEL ANALİZİ: DAVUTLAR ÖRNEĞİ
Girit’ten Gelen
Lakapları Aldıkları Soy
İsimleri Girit’ten Gelen
Lakapları Aldıkları Soy
İsimleri
Ahmedaki Kesici Cebaki
Alacaki Celebaki Celep / Hazar
Alicamaki Önder Curaki ***
Alimedaki Özkal Çavuşaki *** Çavuşoğlu*
Amarbutaki Çakar / Eravcı Çavuşaki
Arap Mehmet Araplı / Teres Çebbaki Balkan***
Arap Mehmetaki Çalışkan Çelebaki Yakıt**
Arfaki Yılmaz / Saka* Delalaki Heybeli (?)
Arnavudaki Turgut Dervişaki Yetiş / Gergin
Babalaki Tunç / Tütüncü Dervişaki Sert
Babalaki* Dileveraki Çakıcı / Erturan
Baladımaki Mutlu** Elaki
Beberaki Berberoğlu Emiraki
Bedevaki Emiraki Durgun*
Bedraki Hekim Esiralaki Havuç
Begaki Başar Giritli Ulus**
Behlülaki Hovarda /Aksan Giritlioğlu Tetik****
Behlülaki Altun* Hacı Halil **
Behlülaki Çengel / Biliş Hacı Mustafa Yangın**
Behlülaki Hakalmaz Hafızaki Azman
Berberaki Alkan / Berberoğlu Halimaki Dilekçi*
Bulutaki Bekar / Çengel Hanyalı Taşdelen**
İmamaki Karakoyun Mevlüdaki Barut
İmamaki Karaoğlu Mıkırdaki
İprafaki Milonaki
İsbarudaki Molahasanaki Askı
Kalaraki Dereli Moladaki
Kapsalaki Mercan Mollahasanaki Yeşilova
Karabataki Derya Mustafaki Akgünlü
Karabutaki Mustafaki Urgancı
Karadaglaki Mustafaki Alimoğlu
Karadaki Muytapaki
Kavaraki Yaşatan Numanaki / Numanaki ***
Kocazaki Şimşek*** Öksüzaki Yıldız
Korakaki Portakal Perdikaki Canavar
Kudaki Ağırbaş Perdikaki Saka
Kurakaki Demircioğlu* Perdikaki Uslu
Kuyumcudaki Demir Recebaki Yıdırım
Lamberaki Arslanoğlu / Ersin Rıdvanaki Ergun
Macaraki* Rüstemaki Aydıngöz /
Aydıngök
Magarikaki Erkasap Sadelyamaki (?)
Memişaki Dertli / Yaşar Sakadaki Çavuşoğlu / Saka
Sakadaki Karaman Yunusaki Uygur / Yetiş
Senercaki Bayram Yusufaki
Serdaraki Ertutanlı Zigalaki Çakır*
Solaki Şenol Zigalaki Yorulmaz
Sulaki Şenol (?) Zikaki Başaran**
Şakiraki Tuna Çizmeci**
Şubaşaki Şubaşı / Turan Erdoğan*
Tosunaki Giritli Yemci*
Türk Ahmetaki Kaplan Gönül**
Türkaki Şimşek / Üretmen Küçükyağcı*
Türkaki Çakıl Okuşluk*
Üzeyiraki Özturan*
Varalaki Candan Pulat*
Varalaki Kural Serinoğlu*
Vasalaki Baysal / Serin Tutkunoğlu
Vekilayazaki Erden** Vassalos Yılmayan*
Velaki Velidaki Aday*
Velidaki Söyler* Yılmazaki Yağder***
Yabataki Yamakaki İzin
Yermulaki Keskin**
*1904 yılından sonra Osmaniye Köyüne gelen Giritliler
** İslamşanlı Köyünde oturan Giritliler
***Türkşanlı Köyünde oturan Giritliler
****Türk Davut köyünde oturan Giritliler
İşaretle belirtilmeyenler, Osmaniye Köyünde 1904 tarihinde gerçekleşen sayımda
yazılanlar ve yüksek ihtimalle de bu köye ilk iskân edilen ailelerdir.
İzmir Vilayeti dâhilindeki Kuşadası Kazası Osmaniye Karyesinden (Köyünden) Yunusaki Şaban oğlu Mustafa’ya ait aşağıda örneği verilen 1929 ve 1935 tarihli iki belgeden anlaşılacağı üzere, Osmaniye Köyündeki Giritliler Soyadı Kanunu çıkana dek, Girit’ten getirdikleri soy isimlerini kullanmışlar, hatta resmi işlerini bu adlarla gerçekleştirmişlerdir.622
622 Bu iki belge için Sayın Hüseyin Yıldız (Mavro) ve ailesine teşekkür ederim.
Türkiye Cumhuriyeti’nin uygulamaya koyduğu kanuna göre yeni soyadları alan göçmenlerin çoğunlukla eski aile isimlerini terk ettikleri görülmektedir.623 Berberaki, Berberoğlu’na; Sakadaki, Saka’ya; Çavuşaki, Çavuşoğlu’na; Subaşaki, Subaşı’na; Celebaki, Celep’e dönüşmüş olsa da çok az sayıda aile eski isimlerinin “- aki” eki olmayan halini almış ya da eski isimleri anımsatıcı soy isimlerini kabul
623 Lübnan’daki Giritlilere dair bilgiler aktaran Bekraki, oradaki birçok göçmenin “Bekiraki, Kokolaki, Melisorgaki, Zivacki, Kilanaki, Cizmezaki, Kabadaki” gibi soy isimlerini aynen muhafaza ettiklerini, bazılarının ise soy isimlerindeki “oğlu” manasına gelen sondaki “-aki” ekini düşürmeyi ve örneğin “Kasapaki” yerine “Kasap” gibi sadece kök ismi kullanmayı tercih ettiklerinden bahsetmektedir. Bazıları ise Girit soy isimlerini tamamıyla terk etmiş ve “Mourad, Hüseyin, Abidin Baba, Sheriff” gibi baba/dede isimlerini kullanmaktadırlar; Ali Bekraki (2011), a.g.m..
etmişlerdir. Burada üzerine düşünülmesi gereken bir diğer husus, Anadolu’da son derece yaygın bir isim olan Yılmazaki’nin neden Yılmaz’a; Öksüzaki’nin Öksüz’e dönüşmemiş olmasıdır. Bu konuda alan araştırması sırasında bir bulguya rastlanılmamış olmasına karşın, soy isimlerinin alınışlarında görevli memurların şahsi rollerinin de olduğu hesaba katılmalıdır.624 Davutlar’da ayrıca, Girit Adasının ismini ya da Adadaki bir yerleşim yerini betimleyici soyadına rastlanmamıştır.625
Soy isimlerinde ilgi çekici olan bir diğer nokta, metal isimlerinin ya da kasaplıkla bağlantılı kelimelerin çok sayıda kullanılmış olmasıdır. Bu durum, Giritliler arasındaki yaygın bir meslek olan kasaplığı akla getirmektedir. Fakat aile soy isimleri özellikle son kuşak göçmenler tarafından tamamıyla unutulduğu alan araştırması sırasında gerçekleşen mülakatlar sonucunda ortaya çıkmıştır. Görüşülen kişilerin çoğu aile adlarını artık anımsamamaktadırlar.
Gerek Davutlar’da gerekse Giritlilerin yerleştiği her yerleşim biriminde dikkat çeken bir diğer nokta Giritlilerin kullandığı lakaplar üzerinedir. Davutlar’da
624 8 Numaralı Kaynak Kişi, soyadı alışlarının hikâyesini şu şekilde aktarmaktadır: “Ben ilkokulun ikinci sınıfındaydım, soyadı kanunu çıktı. Öğretmen dedi bana ‘senin soyadın Ayhan olsun’. İtiraz edecek ortam da yoktu, durum da yoktu. Korkuyoruz, ödümüz kopuyor öğretmenden. İzmir’deki Devlet Demiryolların şef olan amcamız ‘Yılmayan’ soyadını almış ve mektup yazmış Söke’deki amcama ve Davutlar’a. Babam gitti Yılmayan soyadını aldı. Söke’deki amcamız mektubu kaybediyor ve gidiyor nüfus dairesine ve diyor ki ‘Soyadında bir “yıl” var ama ne “yıl” bilemiyorum’. Ona, ‘Batakyıl’ soy ismini veriyorlar. Hala soy isimleri aynı.” 12 Numaralı Kaynak Kişi ise soyadlarının kökenini şu şekilde anlatmaktadır: “Benim peder çok seri idi; kasaptı. Güzelçamlı’ya 10 dakikada gider gelirdi. Bu yüzden ‘Yorulmaz’ soyadını aldı.” 1 Numaralı Kaynak Kişi de aile isimlerini alışlarına dair şu bilgileri aktarmaktadır: “’Çoban’ soy ismini aile mesleğinden dolayı burada aldık. Babam cahildi; mührü vardı. (Mühürde) ‘Dervişaki’ yazardı. (Babamın) Kardeşleri Mersin’de kaldı. Babamın bir oğlan kardeşi vardı; Manisa’ya gitti. Üç tane kız da Mersin’de kaldı. Onlarla görüştü. Mersin’dekiler ‘Isınlık’ soy ismini aldılar.”
625 Türkiye’deki Girit göçmenlerinin soyadlarında Adayı anımsatıcı kelimelere rastlanılmaktadır. Türk sinema sektörünün önde gelen isimlerinden Tomris Giritlioğlu ve gazeteci/yazar Pakize Suda’nın soy isimleri bunlara örnek verilebilir. Giritlioğlu, “Salkım Hanımın Taneleri, Suyun Öte Yanı, Güz Sancısı” gibi Anadolu’nun etnik ve kültürel zenginliğini gösteren filmlere imza atmıştır. Pakize Suda’nın soyadını aldığı Suda ise, Girit Adasında bir liman kentidir.
hemen hemen her Girit kökenli kişinin bir lakabı bulunmaktadır. Önceleri Giritlice olan bu lakaplar, bu dilin kullanımın azalmasıyla birlikte Türkçeye dönüşmüştür.
Giritlilerde erkek ve bayan lakapları birbirinden farklı özellikler taşımaktadır. Giritli erkeklerde lakaplar genelde kişinin fiziki görünümünü, kişiliğini ve beğenilerini ya da aile özelliklerini yansıtırken, kadınların lakapları daha çok mensubu bulunduğu aile ya da eşine yönelik göndermeler içermektedir. Davutlar’da günümüzde kullanılan bazı lakaplar şunlardır:
Erkek Lakapları Kadın Lakapları
Mavro Hüseyin Sirko Mustafa Sadıkapula Fatma Sakalina Fatma
Gogo Mustafa Miçaçi Mustafa Miçaçena Hatice Kamburena Afet
Kastana Mustafa Patel Hüseyin Kodi Zehra Sarina Fatma
Çendane Erdoğan Ispanoz Şükrü Kundusa Zehra Berberena Hatice
Tinto Mehmet Fıska Mustafa Bayramena Fatma Postacina Zehra
Baduva Mehmet Tapta Hüseyin Muhtarena Fatma Yapicina Zehra
Bir kaynak kişinin aktarımları, Davutlar’da Giritliler arasında kullanılan lakaplar üzerine geniş bilgi vermektedir:
Bana sadece “Mavro” diyorlar. Hüseyin desen kimse tanımaz. “Mavro” Giritlice “esmer” demek. Giritli herkesin burada bir lakabı vardır. Sen şimdi bir uyanıklık yaptın, senin adın kaldı “çakal/tilki” ya da “varyemez” (olur).
“Badua”, perişan adam demek. “Kendane”, pırasa demek. “Kastana”, alakabak kuşuna denir. Giritlice lakaplar devam ediyor. Bizden sonra doğan nesillerde Giritlice lakaplar devam etmiyor.626
Giritlice “mavro” siyah, kara manasındadır; “sirkomen” ise zayıf anlamındadır. Kaynak kişilerin belirttiğine göre, Mavro Hüseyin esmer olduğu için; Sirko Mustafa zayıf olduğu için; Ispanoz Şükrü köse olduğu için; Gogo Mustafa çocukluğunda yumurtayı çok sevdiği için bu lakapları almışlardır.627 Kadın lakapları ise erkek lakaplarından daha ayrıntılı özellikler taşımaktadır. Örneğin “-pula” sadece kadınların kullandığı bir takıdır ve geldikleri ailenin adını çağrıştırır.628 Sadıkapula Fatma, Sadık isimli şahsın kızıdır. “-na” ya da “-ena” kocadan dolayı alınan lakapları ifade etmektedir. Örneğin Berberena Hatice’nin kocası bir berberdir; keza Yapicina Zehra’nın eşi ise bir inşaat ustasıdır.629
Lakaplar günümüzde de Giritliler arasında hayli yaygındır.630 Giritlicenin etkisini kaybetmesi ile birlikte Giritlice lakap ve/veya takıya eskisi kadar sık
626 2 Numaralı Kaynak Kişi
627 8 Numaralı Kaynak Kişi, “Kundusa ve Sadıkaçi” lakabının alınışını şöyle açıklamaktadır: “Kundusa, çok kıpırdak anlamında… Başına tekneyi geçirip düğünlerde türkü söylediği için. Sadıkaçi, Sadık oğlu demek; babası Sadık. Aslında adı Ahmet… Sadıkaçi demezsen kimse anlamaz.” 12 Numaralı Kaynak Kişi de Davutlar’daki lakaplara örnekler vermektedir: “Solara (koca y…klı)
İbrahim, Resmeli Mustafa, Kara Mehmet, Arabacı Ahmet Ağa, Hovarda Ahmet Ağa… Eski Giritlilerdi bunlar.”
628 Ayşe Nükhet Adıyeke, Nuri Adıyeke (Haz.) (2011), a.g.e., s. 35.
629 Kadın lakaplarında, kişinin fiziksel özelliklerini betimleyici hâller de bulunmaktadır. Örneğin Giritlicede “kodi” küçük, kısa boylu anlamındadır; Kodi Zehra bu lakabı, boyunun kısalığından dolayı almıştır. Kadın lakapları da erkek lakapları gibi, kişinin kimliksel betimlemesinde ismin yerini almış, hatta kimi zaman gerçek ismin tamamen kullanımını da engellemiştir. 12 Numaralı Kaynak Kişinin şu aktarımı bu duruma iyi bir örnektir: “Sakalina, gözüm körleştiğinde beni okudu.”
630 8 Numaralı Kaynak Kişi: “Ben ikinci kuşak Giritliyim. Lakapsız insan yok! Mavro’nun anne tarafı ‘spanoz’ (köse), babasının ‘karkani’… Eskiden unla, zeytinyağı, su ya da sütle bulamaç yaparlar; dibine tutar. O da bunu çok seviyormuş; adı ‘karkani’ kaldı adamın. Bir halamın kocasının adı da
rastlanılmasa da bunların yerini Türkçe lakaplar almıştır. Fakat lakaplar artık Türkçe olmasına karşın kişinin fiziksel ve davranışsal özelliklerini yansıtmayı sürdürmektedir. Kara Ali, Sarı Mustafa, Topal Niyazi, Çamur İbrahim, Çakal Haydar, Varyemezin Ali, bunlara örnek olarak sunulabilir.
Gerek lakaplar listesinde gerek kaynak kişi listesinde gerekse Kuşadası’ndaki nüfus kayıtlarında Giritli erkek nüfusta dikkat çeken bir diğer unsur, erkek isimlerindeki Hüseyin, Mustafa, Mehmet, Ali isimlerinin son derece yaygın olduğudur. Kadın isimlerinde ise Zehra, Fatma, Hatice isimlerinin yoğunluğu dikkat çekmekle birlikte, Anadolu’da çok da yaygın olmayan İnayet ve Melek isimleri Giritli göçmenler arasında fazlasıyla kullanılır. Ayrıca belirtmek gerekir ki göçmenler arasında Ebubekir, Bekir, Ömer, Osman ve Ayşe isimleri yok denecek kadar azdır. Bu adların Giritlilerde genel olarak sık kullanılmamasının sebebi, Bektaşiliğin etkisi olabilir. Nitekim Pakalın da Bektaşilerin “Ebubekir, Ömer, Osman ile Ayişe’yi pek o kadar sevmediklerini” söylemektedir.631
Davutlar’da bir İslam geleneği olarak, yeni doğan çocuğun kulağına ezan okunarak ismi konulur. Bu gelenek Sünniler arasında olduğu kadar Bektaşiler arasında da yaygındır. Bir kaynak kişi Bektaşilerdeki ad koyma adetini şu şekilde açıklamaktadır: “Çocuk doğduğunda kulağına ezan okunarak ismi konulur.”632 Adlara dair gözlemlenen bir başka dikkat çekici nokta da isimlerin Arap/İslam
‘Tranit Ali’ idi; yağ akıntısı demek. Bir de ‘Strovasan” vardı; ‘Strova Hasan’… ‘Stravo’ kör demek. Bu mahallede oturan herkesin bir lakabı var. Örneğin Çakal Hüseyin; örneğin Dalaklı Ali… Sıtma çoktu burada; sıtmadan dalak şişiyor, adı böyle kalıyor.”
631 Mehmet Zeki Pakalın (1993), Bektaşi, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü I, İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, s. 197 (196-202).
632 29 Numaralı Kaynak Kişi
geleneğinden gelenler arasından seçilmiş olmalarıdır. Günümüzde dahi son kuşak göçmenler arasında öz Türkçe isimli olanların sayısı azdır. Bunda etken, çocuğa ad koymada öncelikle bebeğin büyükbaba ve büyükanne isimlerinin, sonrasında ise - Anadolu’da çok da yaygın olmayan- amca, hala, teyze ve dayı isimlerinin tercih edilmesidir. Bir başka kaynak kişi bu konuda şu bilgiyi aktarmıştır: “Üç çocuğumun ikisine Sevda ve Tolga olmak üzere yeni isimler verdik. Küçük kızıma da eşimin kız kardeşinin ismini verdik”.633
4.1.7. Giritlicenin Kullanımında Kuşaklararası Farklılaşma
“Ara sıra çatıya çıkıyorum; elektrikler kesiliyor, yıldızları görüyorum.
Biz tütün tarlasında bütün yıldızların isimlerini Giritlice biliyorduk;
çünkü tütün tarlasında yatıyorduk.”634
Bütün diller değişir; diğer dillerden sözcük alır, yeni teknoloji ya da toplumsal gerçekler için yeni sözcükler türetirler. Dildeki değişimin en temel nedeni, bir toplumun diğeri üzerinde egemenlik kurmasıdır.635 Kuşaklar boyunca uygulanan bir yaşam tarzının, kendisine neredeyse tamamıyla yabancı bir kültürel ortama adaptasyonu güç olmakla birlikte bu durum, ‘yeni’ ile ‘eski’nin çatışması kadar her ikisini de içeren sentezleri de ortaya çıkarır. Bu sentezlerden biri de, Girit göçmenleri örneğinde gördüğümüz üzere, günlük yaşamda kullanılan dil üzerinde de gerçekleşebilir.
633 6 Numaralı Kaynak Kişi
634 8 Numaralı Kaynak Kişi
635 William A. Haviland, Harald E. L. Prins, vd. (2008), a.g.e., s. 259.
1890’larda Anadolu’ya gelen ilk kuşağın çoğunluğunun ana dili şüphe götürmez bir biçimde Giritlice idi. Elliadi, Adadaki Müslüman nüfusun lisanı üzerine gözlemlerini şu şekilde aktarmaktadır:
“Türkçe bir kelime bile bilmeyen bu insanların çok büyük bir kısmı, Anadolu’daki Müslüman kardeşlerindense, Hıristiyanlara çok daha fazla benzemekteydiler. Girit Hıristiyanlarıyla aynı olan dillerinin yanı sıra, sevgi, kahramanlık, keder gibi hislerini Hıristiyanlarla aynı biçimde ifade etmekteydiler.”636
Ana dili Türkçe olmayan bu göçmen topluluğun Anadolu’daki dil tecrübesi, kuşaklar arası değişimler göstermektedir. İlk kuşak Giritlilerin Davutlar’a yerleşmesini takip eden yıllarda Giritlicenin kullanılması, öğrenilmesi ve öğretilmesinde kuşaklararası farklılıklar gerçekleşmiş, ilk olarak hâkim dil olan Giritlice yerini Türkçenin de kullanıldığı ikidilliliğe bırakmış, sonrasında da -son kuşakta örneği görüldüğü üzere- Giritli göçmenlerin gerek gündelik yaşamlarında gerekse diğer topluluklarla iletişimlerinde Türkçe tamamıyla öncelikli hâle gelmiştir. İkidillilik, bir kişinin iki dil bilmesi ya da bir toplumda iki dil kullanılması durumudur. Çeşitli etkenlerle açıklanabilen ikidillilik durumunun ortaya çıkabilmesi için Ferguson’a göre üç koşul gerekmektedir: “Söz konusu dili konuşanların büyük bir çoğunluğunun okuma-yazma bilmemesi, saygın bir yazının varlığı ve bu durumun uzun yüzyıllar boyu sürmesi.”637 1910 ve 1920’li yıllarda Anadolu’da doğan ikinci kuşağın çoğunluğunun dönemin şartları gereği okuma-yazma bilmediği rahatlıkla
636 Michael Nicholas Elliadi (1933), a.g.e., s. 38.
637 Aktaran: Zeynel Kıran, Ayşe Kıran (2006), Dilbilimine Giriş, Ankara: Seçkin Yayıncılık, s. 277.
iddia edilebilir. İşte bu yüzden okuma-yazma bilme ile ana dil arasında yakın bir ilinti mevcuttur ve ana dilin kullanılmasında Türkiye Cumhuriyeti’nin eğitim politikaları büyük bir etkendir. Ferguson’un “saygın bir yazının varlığı ve bunun uzun süre var olması” gerekliliği ifadesi, Türkçenin (Arap alfabesi kullanılsın ya da kullanılmasın) uzun süredir gerek resmi idare gerekse Anadolu’daki nüfus tarafından uzun süredir yazı dili olarak kullanılması ile bağdaştırılabilinir.
Dolayısıyla dilin kullanımı aşama aşama gerilemiştir. Giritlice öncelikle bilinen tek dil iken, sonrasında durum ikidilliliğe dönüşmüş, daha sonrasında ise, Giritliceyi anlayıp konuşamama pozisyonu belirmiştir. En nihayetinde gelinen nokta, Giritlicenin yerini tamamıyla Türkçenin ana dil olarak yerleşmesi olmuştur.
a. Birinci Kuşak Göçmenlerde Dil: Anadolu’ya göç öncesi Adanın dil yapısına bakmak gerekirse, Osmanlı’da din dili olan Arapça ilimde, Farsça ise Edebiyat alanında hayli etkin olduğunu söylemek gerekmektedir. Eğitim faaliyetlerinde ise Türkçeyle birlikte bu diller de öğretilmekteydi.638 Girit Adasındaki Osmanlı devlet memurları ve aldıkları eğitim dolayısıyla da seçkin ailelere mensup kişiler Osmanlıca bilmekteydiler. Bu kimseler de kırsal alanlarda değil, çoğunlukla Adanın belli başlı şehir merkezlerinde yaşamaktaydılar. Fakat birinci el malzemelerden edinilen bilgilere göre, Osmaniye’ye iskân edilenler tarım ve hayvancılıkla uğraşan kırsal bölge insanlarıydı. Dolayısıyla Davutlar’daki birinci kuşak göçmenler, Girit Adasının sosyal ve kültürel ortamı dolayısıyla Adanın hâkim dili olan Giritlicenin etkisinde kalmışlardır. Kaynak kişilerin de belirttiği üzere,
638 Orhan Koloğlu (1998), a.g.m., s. 73.
Anadolu’ya gelen göçmenlerin -aralarında Türkçe öğrenebilen olmasına karşın- ilk kuşağının çoğunlukla Giritliceyi bildiklerini söyleyebiliriz.639 Alan araştırmasında da ilk kuşağın ana dil meselesinden dolayı uyum problemleri üzerine özellikle durulmuştur; ilk kuşağın lisan bilgilerine dair aktarımlar şu şekildedir:
En büyük zorluk… Buradan Kuşadası’na gitsen bile, ancak kendini 5-6 ayda adapte edebilirsiniz. Onlar da Girit gibi yerden kalkıp buraya geldiler, kilometrelerce uzaktan… En büyük problem… Konuştukları dil Giritlice… Hiç Türkçe ya da başka dil, Arapça vs. bilmezlermiş. Çok şey yaşamışlar, sıkıntı çektiler çok; dil açısından.640
Anneannem Türkçe bile bilmiyorlardı. Türkçe öğrenemedi bile. Arapça vs. de bilmiyorlardı. Oradan buraya geldiklerinde bu yüzden çok sıkıntı çekmişler.641
Dilden dolayı çok zorluk çekmişler. Anlattıklarından değil, ben de çektim. Örneğin hanımımın teyzesi bal istemeye gitmiş bakkala; ‘mel’ demiş. “Mel”, bal demek; “meli” diyoruz biz Rumcada. O güya “mel” diyerek Türkçeleştiriyor. Bakkal anlamıyor; tarif etmeye
639 Nüfuz kayıtlarından anlaşılacağı üzere, bu kuşağın en yaşlı temsilcileri 1980’lerde vefat etmiştir; Kuşadası İlçe Nüfus Müdürlüğü, Cilt No: 13.
640 1 Numaralı Kaynak Kişi
641 2 Numaralı Kaynak Kişi
çalışıyor; yine anlamıyor. Sonra gösteriyor. O şekilde anlaşıyorlardı. Yani güçlük çektiler.642
Evde hep Giritlice konuşuyorlardı. Buraya geldiklerinde şöyle böyle Türkçe biliyorlarmış. Burada çok zorluk yaşamışlar. İlk geldikleri zaman, Türkçe bilmemenin sıkıntısını yaşamışlar; ama aralarında Türkçe bilen de varmış, yardımlaşmışlar. Öyle anlaşmışlar.643
b. İkinci Kuşak Göçmenlerde Dil: Osmaniye Mahallesinde gerçekleşen alan araştırmasında, kaynak kişi olarak rastlanılan en yaşlı kuşak, ikinci kuşak göçmenlerdir ve hemen tamamının kendilerini en iyi ifade ettikleri dil, yani ana dilleri yine Giritlicedir. Bunun sebebi, bu kişilerin büyük yerleşim birimlerinden nispeten soyutlanmış bir coğrafyada ve tamamının Girit kökenli olduğu bir köy (sonrasında mahalle) ortamında yetişmeleri olmalıdır. Dıştan evlenmeye kapalı bir sosyal ve kültürel ortam, Giritlicenin muhafazasında etkin olmuştur. Kaldı ki, Girit sözlü edebiyatının en önemli öğesi olarak gösterilen manileri, günümüzde sadece bu kuşak yaşatabilmektedir. Dilin kaybolmaya başlamasıyla, bu geleneğin de sürdürülme olanağı kalmayacaktır. İkinci kuşağa mensup göçmenler aynı zamanda, Giritlice anlayıp da konuşamayan ikidilli üçüncü kuşağın hazırlayıcısı olmuşlardır.
642 8 Numaralı Kaynak Kişi
643 12 Numaralı Kaynak Kişi
Beş kardeşiz. Hepimiz de Giritlice biliriz. 1944’te okula başladım. Okula başladığımda Türkçe biliyordum. İnayet Teyzem, Vassalos Ali, Hüseyin Ağabey vardı, hem Giritlice hem de Türkçe konuşuyorlardı; onlardan öğrendim.644
Mahallemde hâlâ Giritlice konuşurum. Mahallede yaşlılar var; onlarla konuşuyorum. Rüyalarımı bazen Giritlice bazen Türkçe görüyorum.645
Hepimiz devamlı Giritlice konuşurduk. Sekiz kardeşiz, küçüğü hariç ki o da anlıyor. Benim çocuklarım anlıyor da konuşamıyor.646
Erkek kardeşim, ablalarım tütün dikiyorlar. Kardeşim hiç Türkçe bilmiyor. Eniştem ise, yerli, Caferli köyünden… Çocuk güneşte oynarken ona eniştem Türkçe ‘hadi gölgeye!’ diyor kardeşime. Çocuk anlamayınca, Ablam da Rumcasını söylüyor. Dayım da atla geliyor, ‘dayı dayı, ben bir Türkçe öğrendim’ diyor. İlk öğrendiği kelime, ‘hadi gölgeye!’ oluyor.647
c. Üçüncü Kuşak Göçmenlerde Dil: Üçüncü kuşak ise, Giritlice ve Türkçeyi bilmeleri nedeniyle genelde ikidillidirler. Üçüncü kuşak, ‘dışarı’ ile iletişimin, ticari faaliyetlerin, evlenmenin ve iç göçün etkilerine, ulus-devletin dil ve eğitim
644 12 Numaralı Kaynak Kişi
645 14 Numaralı Kaynak Kişi
646 2 Numaralı Kaynak Kişi
647 8 Numaralı Kaynak Kişi
politikasına ve Anadolu’ya adaptasyon sürecinin başarılı olmasına karşın Giritliceyi yeterli olmasa da konuşmakta fakat -kendi ifadeleriyle- gayet iyi anlamaktadırlar. Fakat kendilerini en iyi şekilde ifade ettikleri lisan Türkçedir. Kıran ve Kıran, bu durumu şu şekilde açıklamaktadırlar:
“Bir kişi, çocuk yaşlarında iki dille ilişkiye girdikten sonra, yetişkinliğinde bu dilleri rahatlıkla kullandığı zaman bile, ikisinden biri, yani anadili ayrıcalıklı bir rol oynar. Örneğin, ailesi göçmen olan, yabancı bir ülkede uzun zamandan beri yaşayan, çok erken yaşta ikidilli olan biri, birinci dili, kendi dilini tamamen unutabilir. Buna Fransa ve Almanya’da yaşayan ikinci kuşak Türk gençleri örnek olarak gösterilebilir.”648
Üçüncü kuşak göçmenler, Giritlicenin bir sonraki kuşağa aktarımı açısından da kritik bir süreci temsil etmektedirler. İkidilli olan bu kuşak sonrası, dilin ve dile dair tüm sözlü anlatımların artık etkisini kaybettiğini anlaşılmaktadır:
Ben okulda çok zorluk çektim, çok alay ediyorlardı. Aynı şeyleri çocuklarım da çeksin istemedim. Ama Türkçe bildikleri için de Giritli kimliklerini kaybettiler.649
(Ana dilleri Giritlice olan ikinci kuşaklar) Devlet dairelerinde Türkçe konuşurken heyecanlanıyorlardı. Yabancılar geldiğinde
648 Zeynel Kıran, Ayşe Kıran (2006), a.g.e., s. 277-278.
649 8 Numaralı Kaynak Kişi
garipsiyorlardı. Giritlilerle daha güzel konuşuyorduk. Şimdi iki dil de iyi. Giritlice de Türkçe de rüya görüyorum.’650
Bütün mahalle hep Giritlice konuşurdu. Benim çocuklar biliyor ama söylemiyorlar. Ben söyledim mi Giritlice konuşuyorlar. İstedikleri zaman konuşuyorlar. Torunlar bilmiyor. Anaları baları konuşmadıkları için bilmiyorlar. Anası Giritli babası Giritli ama bilmiyorlar.651
Giritlice biliyorum, küçükten. Evde Giritlice konuşulurdu. Türkçeyi sokaklardan, okula gittiğimde öğrendim. Okula gitmeden biliyordum Türkçeyi. O zamanlarda hep Giritli vardı Osmaniye Mahallesinde. Bütün mahalle hep Giritlice konuşurdu. Benim çocuklar biliyor ama söylemiyorlar. Ben söyledim mi Giritlice konuşuyorlar. İstedikleri zaman konuşuyorlar. Torunlar bilmiyor. Anaları baları konuşmadıkları için bilmiyorlar. Anası Giritli babası Giritli ama bilmiyorlar.652
Eşim de Giritlice konuşuyordu. Evde devamlı Giritlice konuşuyorduk. Onlar, çocuklar anlıyor ama konuşamıyorlar. Liseyi Almanya’da okudular ama burada devam etmediler. 72’de gittim,
650 26 Numaralı Kaynak Kişi
651 14 Numaralı Kaynak Kişi
652 14 Numaralı Kaynak Kişi
84’te döndüm. Çok sayıda kişi Almanya gibi ülkelere, ekonomik sebeplerle gitti.653
Giritlice konuşan kuşak, ana dillerinin farklılığından ötürü o kadar sıkıntı çekmiştir ki “Çocukların Türkçe öğrenmesi iyi bir şeydi.”654 Çünkü Giritlicede “istikbal görmemişlerdi”:
Çocuklarım Giritlice bilmiyorlar. Üniversiteyi bitirmiş kızlarım var, onlar Giritlice bilmiyorlar. Onlar da öğrenmeye merak etmediler. Zor geliyordu onlara. İstikbal görmedik. Evde de yarı Türkçe yarı Giritlice kullandık. Otuz sene önce evlendim. Eşimin annesi Giritli, babası yerli… Görücü usulüyle oldu evliliğimiz.655
Üçüncü kuşağın konuştuğu Giritlicede de Türkçe kelimeler hayli fazladır. Giritlice konuşurken, bu dilin yetersiz kaldığı ve kendilerini ifade etmede zorlandıkları anlarda, konuşma aralarına Türkçe kelimeler koymaktadırlar. Çünkü dili kullanan, dış âlemde bulunan bir varlığı veya duygu ve düşüncesini anlatmak için, bildiği kelime ve deyimlere başvurur.656 Üçüncü kuşak Giritliler de, bir üst kuşaktan kendilerine geçmeyen ifadeler olduğundan dolayı Türkçe kelimelere bu yüzden yönelmişlerdir. Konuşulan Giritlicenin içinde Türkçe kelimelerin giderek artmasıyla, bir alt kuşağın bu dili öğrenmesi güçleşmiş olmalıdır.
653 2 Numaralı Kaynak Kişi
654 4 Numaralı Kaynak Kişi
655 1 Numaralı Kaynak Kişi
656 Mehmet Kaplan (1992), a.g.e., s. 41.
d. Dördüncü ve Sonraki Kuşak Göçmenlerde Dil: Günümüzde -genelde- dördüncü kuşak ve 30 yaş üstü göçmenlerde Giritlicenin kullanımı, bir takım küçük anlatımlar, argo sözcükler, selamlama ya da vedalaşma, Girit kültürünü yansıtıcı yemek ya da ot isimleri haricinde neredeyse tamamen kaybolmuştur.657 Ancak ikinci kuşak yanında (büyükanne ve büyükbaba) yetişen dördüncü kuşak, Giritlicenin kullanımında, kendi akranlarına göre bir aşama öndedir. Alan araştırmasının bir diğer bulgusu ise, kadın nüfusun Giritlice bilgisinin erkeklerden daha fazla oluşudur. Bunda etken, mahalle ortamında üst kuşak ile daha çok birlikte olabilme ve özellikle ev hanımları için, yaşadıkları sosyal çevre olan Davutlar’ı ekonomik gelir elde etme amacı ile terk etmek zorunda kalmamalarıdır. Bir dördüncü kuşak Giritli, Giritlice ile ilgili düşüncelerini şu şekilde açıklamaktadır:
Onlar konuşuyordu ben bakıyordum sadece; kelime benzerliği dahi yoktu hiçbir şekilde. Konuşuyorlar, hiçbir şey anlamıyorsun, ben ‘ne diyor’ dedikten sonra bir de benim için tercüme ediyorlardı. Onlar konuşuyorlardı, ben oturuyordum ve etrafıma bakıyordum sadece, hiçbir şey anlamıyordum. Benimle hiç konuşmadılar. Neden konuşmadılar sence? O dili konuşsalar, küçükler Türkçeyi kullanmakta zorluk çekecekler bu sefer. Başka bir yere gittiklerinde, ‘bu adam ne diyor, neden böyle konuşuyor?’ diye soracaklar. Onların yanında, büyükler Türkçe konuşarak, belki Türkçe eğitim
657 Alan araştırması sırasında, Osmaniye Mahallesinde günümüzde sıklıkla kullanılan 81 adet Giritlice kelime ve kelime grupları da derlenmiştir. Bunlar için bkz. EK 7. Fakat Giritlicenin son kuşakta “sözcük” boyutunda kalması bile tek başına bir takım anlamlar taşımaktadır. Çünkü sözcükler Bochenski’ye göre maddesel, somut şeyler ya da olaylardır. Sözcükler bilgi için önemli, bilginin olmazsa olmazlarıdır. Sözcükler, ifade aracı olarak bile büyük önem taşırlar; Joseph M. Bochenski (2008), Çağdaş Düşünme Yöntemleri (Çev. Talip Kabadayı, Mustafa Irmak), Ankara: BilgeSu Yayınları, s. 45.
verdiler. Sonuçta Türkiye’de yaşadığımızdan, okullarda Türkçe eğitim, her şey Türkçe olduğundan onlar onun için çocuklarıyla Türkçe konuştular. Kaygı diyebiliriz.658
İkinci ve üçüncü kuşağın yoğun şekilde kullandığı Giritlice kaybolmaya yüz tutmuşsa da günümüzde Girit göçmenlerinin kendilerine has bir Türkçe ağzına sahip olduklarını görmekteyiz. Batı Anadolu ağzına benzerlikler göstermesine karşın hayli farklılıklar da içeren bu ağız, devrik cümle yapılarında, hecelerin vurgulanışında, hızlı konuşma tarzında ve ses bilgisi, şekil bilgisi, söz dizimi bakımından kendini göstermektedir. Türkçe telaffuzda en dikkat çeken nokta, ‘k’ harfi yerine ‘ç’, ‘h’ harfi yerine ise ‘ş’ sesinin çıkarılmasıdır. Örneğin Kâmil adı, Çamil, olarak Kemal ise Çemal olarak seslendirilir.659
Evde büyükanne, büyükbaba ile yetişen kuşaklarda Giritlilik ve göçmenlik bilincinin çok daha fazla olduğu tespit edilmiştir. Aile, çekirdek aileye yani anne- baba ve çocuklardan oluşan bir yapılanmaya geçtikçe, bu kimliksel tanımlama da azalmaktadır:
Giritlice’yi ben de anneannemden öğrendim. Anlayabiliyorum ama konuşamıyorum.660
658 3 Numaralı Kaynak Kişi
659 Ancak bu kural genellikle ‘k’ ve ‘h’ harfleri ince ve yumuşak seslilerden önce geldiği zaman uygulanır. Eğer bu harfler, sessiz harflerden veya kalın sesli harflerden önce geldiği zaman, kendi sesleri ile telaffuz edilirler. Örneğin, Kriti, Haros, Kandiye, Kastro gibi… Ayrıntılı bilgi için bkz. Ali Ekrem Erkal (2008), a.g.e., s. 166-167.
660 7 Numaralı Kaynak Kişi
Lakapları Aldıkları Soy
İsimleri Girit’ten Gelen
Lakapları Aldıkları Soy
İsimleri
Ahmedaki Kesici Cebaki
Alacaki Celebaki Celep / Hazar
Alicamaki Önder Curaki ***
Alimedaki Özkal Çavuşaki *** Çavuşoğlu*
Amarbutaki Çakar / Eravcı Çavuşaki
Arap Mehmet Araplı / Teres Çebbaki Balkan***
Arap Mehmetaki Çalışkan Çelebaki Yakıt**
Arfaki Yılmaz / Saka* Delalaki Heybeli (?)
Arnavudaki Turgut Dervişaki Yetiş / Gergin
Babalaki Tunç / Tütüncü Dervişaki Sert
Babalaki* Dileveraki Çakıcı / Erturan
Baladımaki Mutlu** Elaki
Beberaki Berberoğlu Emiraki
Bedevaki Emiraki Durgun*
Bedraki Hekim Esiralaki Havuç
Begaki Başar Giritli Ulus**
Behlülaki Hovarda /Aksan Giritlioğlu Tetik****
Behlülaki Altun* Hacı Halil **
Behlülaki Çengel / Biliş Hacı Mustafa Yangın**
Behlülaki Hakalmaz Hafızaki Azman
Berberaki Alkan / Berberoğlu Halimaki Dilekçi*
Bulutaki Bekar / Çengel Hanyalı Taşdelen**
İmamaki Karakoyun Mevlüdaki Barut
İmamaki Karaoğlu Mıkırdaki
İprafaki Milonaki
İsbarudaki Molahasanaki Askı
Kalaraki Dereli Moladaki
Kapsalaki Mercan Mollahasanaki Yeşilova
Karabataki Derya Mustafaki Akgünlü
Karabutaki Mustafaki Urgancı
Karadaglaki Mustafaki Alimoğlu
Karadaki Muytapaki
Kavaraki Yaşatan Numanaki / Numanaki ***
Kocazaki Şimşek*** Öksüzaki Yıldız
Korakaki Portakal Perdikaki Canavar
Kudaki Ağırbaş Perdikaki Saka
Kurakaki Demircioğlu* Perdikaki Uslu
Kuyumcudaki Demir Recebaki Yıdırım
Lamberaki Arslanoğlu / Ersin Rıdvanaki Ergun
Macaraki* Rüstemaki Aydıngöz /
Aydıngök
Magarikaki Erkasap Sadelyamaki (?)
Memişaki Dertli / Yaşar Sakadaki Çavuşoğlu / Saka
Sakadaki Karaman Yunusaki Uygur / Yetiş
Senercaki Bayram Yusufaki
Serdaraki Ertutanlı Zigalaki Çakır*
Solaki Şenol Zigalaki Yorulmaz
Sulaki Şenol (?) Zikaki Başaran**
Şakiraki Tuna Çizmeci**
Şubaşaki Şubaşı / Turan Erdoğan*
Tosunaki Giritli Yemci*
Türk Ahmetaki Kaplan Gönül**
Türkaki Şimşek / Üretmen Küçükyağcı*
Türkaki Çakıl Okuşluk*
Üzeyiraki Özturan*
Varalaki Candan Pulat*
Varalaki Kural Serinoğlu*
Vasalaki Baysal / Serin Tutkunoğlu
Vekilayazaki Erden** Vassalos Yılmayan*
Velaki Velidaki Aday*
Velidaki Söyler* Yılmazaki Yağder***
Yabataki Yamakaki İzin
Yermulaki Keskin**
*1904 yılından sonra Osmaniye Köyüne gelen Giritliler
** İslamşanlı Köyünde oturan Giritliler
***Türkşanlı Köyünde oturan Giritliler
****Türk Davut köyünde oturan Giritliler
İşaretle belirtilmeyenler, Osmaniye Köyünde 1904 tarihinde gerçekleşen sayımda
yazılanlar ve yüksek ihtimalle de bu köye ilk iskân edilen ailelerdir.
İzmir Vilayeti dâhilindeki Kuşadası Kazası Osmaniye Karyesinden (Köyünden) Yunusaki Şaban oğlu Mustafa’ya ait aşağıda örneği verilen 1929 ve 1935 tarihli iki belgeden anlaşılacağı üzere, Osmaniye Köyündeki Giritliler Soyadı Kanunu çıkana dek, Girit’ten getirdikleri soy isimlerini kullanmışlar, hatta resmi işlerini bu adlarla gerçekleştirmişlerdir.622
622 Bu iki belge için Sayın Hüseyin Yıldız (Mavro) ve ailesine teşekkür ederim.
Türkiye Cumhuriyeti’nin uygulamaya koyduğu kanuna göre yeni soyadları alan göçmenlerin çoğunlukla eski aile isimlerini terk ettikleri görülmektedir.623 Berberaki, Berberoğlu’na; Sakadaki, Saka’ya; Çavuşaki, Çavuşoğlu’na; Subaşaki, Subaşı’na; Celebaki, Celep’e dönüşmüş olsa da çok az sayıda aile eski isimlerinin “- aki” eki olmayan halini almış ya da eski isimleri anımsatıcı soy isimlerini kabul
623 Lübnan’daki Giritlilere dair bilgiler aktaran Bekraki, oradaki birçok göçmenin “Bekiraki, Kokolaki, Melisorgaki, Zivacki, Kilanaki, Cizmezaki, Kabadaki” gibi soy isimlerini aynen muhafaza ettiklerini, bazılarının ise soy isimlerindeki “oğlu” manasına gelen sondaki “-aki” ekini düşürmeyi ve örneğin “Kasapaki” yerine “Kasap” gibi sadece kök ismi kullanmayı tercih ettiklerinden bahsetmektedir. Bazıları ise Girit soy isimlerini tamamıyla terk etmiş ve “Mourad, Hüseyin, Abidin Baba, Sheriff” gibi baba/dede isimlerini kullanmaktadırlar; Ali Bekraki (2011), a.g.m..
etmişlerdir. Burada üzerine düşünülmesi gereken bir diğer husus, Anadolu’da son derece yaygın bir isim olan Yılmazaki’nin neden Yılmaz’a; Öksüzaki’nin Öksüz’e dönüşmemiş olmasıdır. Bu konuda alan araştırması sırasında bir bulguya rastlanılmamış olmasına karşın, soy isimlerinin alınışlarında görevli memurların şahsi rollerinin de olduğu hesaba katılmalıdır.624 Davutlar’da ayrıca, Girit Adasının ismini ya da Adadaki bir yerleşim yerini betimleyici soyadına rastlanmamıştır.625
Soy isimlerinde ilgi çekici olan bir diğer nokta, metal isimlerinin ya da kasaplıkla bağlantılı kelimelerin çok sayıda kullanılmış olmasıdır. Bu durum, Giritliler arasındaki yaygın bir meslek olan kasaplığı akla getirmektedir. Fakat aile soy isimleri özellikle son kuşak göçmenler tarafından tamamıyla unutulduğu alan araştırması sırasında gerçekleşen mülakatlar sonucunda ortaya çıkmıştır. Görüşülen kişilerin çoğu aile adlarını artık anımsamamaktadırlar.
Gerek Davutlar’da gerekse Giritlilerin yerleştiği her yerleşim biriminde dikkat çeken bir diğer nokta Giritlilerin kullandığı lakaplar üzerinedir. Davutlar’da
624 8 Numaralı Kaynak Kişi, soyadı alışlarının hikâyesini şu şekilde aktarmaktadır: “Ben ilkokulun ikinci sınıfındaydım, soyadı kanunu çıktı. Öğretmen dedi bana ‘senin soyadın Ayhan olsun’. İtiraz edecek ortam da yoktu, durum da yoktu. Korkuyoruz, ödümüz kopuyor öğretmenden. İzmir’deki Devlet Demiryolların şef olan amcamız ‘Yılmayan’ soyadını almış ve mektup yazmış Söke’deki amcama ve Davutlar’a. Babam gitti Yılmayan soyadını aldı. Söke’deki amcamız mektubu kaybediyor ve gidiyor nüfus dairesine ve diyor ki ‘Soyadında bir “yıl” var ama ne “yıl” bilemiyorum’. Ona, ‘Batakyıl’ soy ismini veriyorlar. Hala soy isimleri aynı.” 12 Numaralı Kaynak Kişi ise soyadlarının kökenini şu şekilde anlatmaktadır: “Benim peder çok seri idi; kasaptı. Güzelçamlı’ya 10 dakikada gider gelirdi. Bu yüzden ‘Yorulmaz’ soyadını aldı.” 1 Numaralı Kaynak Kişi de aile isimlerini alışlarına dair şu bilgileri aktarmaktadır: “’Çoban’ soy ismini aile mesleğinden dolayı burada aldık. Babam cahildi; mührü vardı. (Mühürde) ‘Dervişaki’ yazardı. (Babamın) Kardeşleri Mersin’de kaldı. Babamın bir oğlan kardeşi vardı; Manisa’ya gitti. Üç tane kız da Mersin’de kaldı. Onlarla görüştü. Mersin’dekiler ‘Isınlık’ soy ismini aldılar.”
625 Türkiye’deki Girit göçmenlerinin soyadlarında Adayı anımsatıcı kelimelere rastlanılmaktadır. Türk sinema sektörünün önde gelen isimlerinden Tomris Giritlioğlu ve gazeteci/yazar Pakize Suda’nın soy isimleri bunlara örnek verilebilir. Giritlioğlu, “Salkım Hanımın Taneleri, Suyun Öte Yanı, Güz Sancısı” gibi Anadolu’nun etnik ve kültürel zenginliğini gösteren filmlere imza atmıştır. Pakize Suda’nın soyadını aldığı Suda ise, Girit Adasında bir liman kentidir.
hemen hemen her Girit kökenli kişinin bir lakabı bulunmaktadır. Önceleri Giritlice olan bu lakaplar, bu dilin kullanımın azalmasıyla birlikte Türkçeye dönüşmüştür.
Giritlilerde erkek ve bayan lakapları birbirinden farklı özellikler taşımaktadır. Giritli erkeklerde lakaplar genelde kişinin fiziki görünümünü, kişiliğini ve beğenilerini ya da aile özelliklerini yansıtırken, kadınların lakapları daha çok mensubu bulunduğu aile ya da eşine yönelik göndermeler içermektedir. Davutlar’da günümüzde kullanılan bazı lakaplar şunlardır:
Erkek Lakapları Kadın Lakapları
Mavro Hüseyin Sirko Mustafa Sadıkapula Fatma Sakalina Fatma
Gogo Mustafa Miçaçi Mustafa Miçaçena Hatice Kamburena Afet
Kastana Mustafa Patel Hüseyin Kodi Zehra Sarina Fatma
Çendane Erdoğan Ispanoz Şükrü Kundusa Zehra Berberena Hatice
Tinto Mehmet Fıska Mustafa Bayramena Fatma Postacina Zehra
Baduva Mehmet Tapta Hüseyin Muhtarena Fatma Yapicina Zehra
Bir kaynak kişinin aktarımları, Davutlar’da Giritliler arasında kullanılan lakaplar üzerine geniş bilgi vermektedir:
Bana sadece “Mavro” diyorlar. Hüseyin desen kimse tanımaz. “Mavro” Giritlice “esmer” demek. Giritli herkesin burada bir lakabı vardır. Sen şimdi bir uyanıklık yaptın, senin adın kaldı “çakal/tilki” ya da “varyemez” (olur).
“Badua”, perişan adam demek. “Kendane”, pırasa demek. “Kastana”, alakabak kuşuna denir. Giritlice lakaplar devam ediyor. Bizden sonra doğan nesillerde Giritlice lakaplar devam etmiyor.626
Giritlice “mavro” siyah, kara manasındadır; “sirkomen” ise zayıf anlamındadır. Kaynak kişilerin belirttiğine göre, Mavro Hüseyin esmer olduğu için; Sirko Mustafa zayıf olduğu için; Ispanoz Şükrü köse olduğu için; Gogo Mustafa çocukluğunda yumurtayı çok sevdiği için bu lakapları almışlardır.627 Kadın lakapları ise erkek lakaplarından daha ayrıntılı özellikler taşımaktadır. Örneğin “-pula” sadece kadınların kullandığı bir takıdır ve geldikleri ailenin adını çağrıştırır.628 Sadıkapula Fatma, Sadık isimli şahsın kızıdır. “-na” ya da “-ena” kocadan dolayı alınan lakapları ifade etmektedir. Örneğin Berberena Hatice’nin kocası bir berberdir; keza Yapicina Zehra’nın eşi ise bir inşaat ustasıdır.629
Lakaplar günümüzde de Giritliler arasında hayli yaygındır.630 Giritlicenin etkisini kaybetmesi ile birlikte Giritlice lakap ve/veya takıya eskisi kadar sık
626 2 Numaralı Kaynak Kişi
627 8 Numaralı Kaynak Kişi, “Kundusa ve Sadıkaçi” lakabının alınışını şöyle açıklamaktadır: “Kundusa, çok kıpırdak anlamında… Başına tekneyi geçirip düğünlerde türkü söylediği için. Sadıkaçi, Sadık oğlu demek; babası Sadık. Aslında adı Ahmet… Sadıkaçi demezsen kimse anlamaz.” 12 Numaralı Kaynak Kişi de Davutlar’daki lakaplara örnekler vermektedir: “Solara (koca y…klı)
İbrahim, Resmeli Mustafa, Kara Mehmet, Arabacı Ahmet Ağa, Hovarda Ahmet Ağa… Eski Giritlilerdi bunlar.”
628 Ayşe Nükhet Adıyeke, Nuri Adıyeke (Haz.) (2011), a.g.e., s. 35.
629 Kadın lakaplarında, kişinin fiziksel özelliklerini betimleyici hâller de bulunmaktadır. Örneğin Giritlicede “kodi” küçük, kısa boylu anlamındadır; Kodi Zehra bu lakabı, boyunun kısalığından dolayı almıştır. Kadın lakapları da erkek lakapları gibi, kişinin kimliksel betimlemesinde ismin yerini almış, hatta kimi zaman gerçek ismin tamamen kullanımını da engellemiştir. 12 Numaralı Kaynak Kişinin şu aktarımı bu duruma iyi bir örnektir: “Sakalina, gözüm körleştiğinde beni okudu.”
630 8 Numaralı Kaynak Kişi: “Ben ikinci kuşak Giritliyim. Lakapsız insan yok! Mavro’nun anne tarafı ‘spanoz’ (köse), babasının ‘karkani’… Eskiden unla, zeytinyağı, su ya da sütle bulamaç yaparlar; dibine tutar. O da bunu çok seviyormuş; adı ‘karkani’ kaldı adamın. Bir halamın kocasının adı da
rastlanılmasa da bunların yerini Türkçe lakaplar almıştır. Fakat lakaplar artık Türkçe olmasına karşın kişinin fiziksel ve davranışsal özelliklerini yansıtmayı sürdürmektedir. Kara Ali, Sarı Mustafa, Topal Niyazi, Çamur İbrahim, Çakal Haydar, Varyemezin Ali, bunlara örnek olarak sunulabilir.
Gerek lakaplar listesinde gerek kaynak kişi listesinde gerekse Kuşadası’ndaki nüfus kayıtlarında Giritli erkek nüfusta dikkat çeken bir diğer unsur, erkek isimlerindeki Hüseyin, Mustafa, Mehmet, Ali isimlerinin son derece yaygın olduğudur. Kadın isimlerinde ise Zehra, Fatma, Hatice isimlerinin yoğunluğu dikkat çekmekle birlikte, Anadolu’da çok da yaygın olmayan İnayet ve Melek isimleri Giritli göçmenler arasında fazlasıyla kullanılır. Ayrıca belirtmek gerekir ki göçmenler arasında Ebubekir, Bekir, Ömer, Osman ve Ayşe isimleri yok denecek kadar azdır. Bu adların Giritlilerde genel olarak sık kullanılmamasının sebebi, Bektaşiliğin etkisi olabilir. Nitekim Pakalın da Bektaşilerin “Ebubekir, Ömer, Osman ile Ayişe’yi pek o kadar sevmediklerini” söylemektedir.631
Davutlar’da bir İslam geleneği olarak, yeni doğan çocuğun kulağına ezan okunarak ismi konulur. Bu gelenek Sünniler arasında olduğu kadar Bektaşiler arasında da yaygındır. Bir kaynak kişi Bektaşilerdeki ad koyma adetini şu şekilde açıklamaktadır: “Çocuk doğduğunda kulağına ezan okunarak ismi konulur.”632 Adlara dair gözlemlenen bir başka dikkat çekici nokta da isimlerin Arap/İslam
‘Tranit Ali’ idi; yağ akıntısı demek. Bir de ‘Strovasan” vardı; ‘Strova Hasan’… ‘Stravo’ kör demek. Bu mahallede oturan herkesin bir lakabı var. Örneğin Çakal Hüseyin; örneğin Dalaklı Ali… Sıtma çoktu burada; sıtmadan dalak şişiyor, adı böyle kalıyor.”
631 Mehmet Zeki Pakalın (1993), Bektaşi, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü I, İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, s. 197 (196-202).
632 29 Numaralı Kaynak Kişi
geleneğinden gelenler arasından seçilmiş olmalarıdır. Günümüzde dahi son kuşak göçmenler arasında öz Türkçe isimli olanların sayısı azdır. Bunda etken, çocuğa ad koymada öncelikle bebeğin büyükbaba ve büyükanne isimlerinin, sonrasında ise - Anadolu’da çok da yaygın olmayan- amca, hala, teyze ve dayı isimlerinin tercih edilmesidir. Bir başka kaynak kişi bu konuda şu bilgiyi aktarmıştır: “Üç çocuğumun ikisine Sevda ve Tolga olmak üzere yeni isimler verdik. Küçük kızıma da eşimin kız kardeşinin ismini verdik”.633
4.1.7. Giritlicenin Kullanımında Kuşaklararası Farklılaşma
“Ara sıra çatıya çıkıyorum; elektrikler kesiliyor, yıldızları görüyorum.
Biz tütün tarlasında bütün yıldızların isimlerini Giritlice biliyorduk;
çünkü tütün tarlasında yatıyorduk.”634
Bütün diller değişir; diğer dillerden sözcük alır, yeni teknoloji ya da toplumsal gerçekler için yeni sözcükler türetirler. Dildeki değişimin en temel nedeni, bir toplumun diğeri üzerinde egemenlik kurmasıdır.635 Kuşaklar boyunca uygulanan bir yaşam tarzının, kendisine neredeyse tamamıyla yabancı bir kültürel ortama adaptasyonu güç olmakla birlikte bu durum, ‘yeni’ ile ‘eski’nin çatışması kadar her ikisini de içeren sentezleri de ortaya çıkarır. Bu sentezlerden biri de, Girit göçmenleri örneğinde gördüğümüz üzere, günlük yaşamda kullanılan dil üzerinde de gerçekleşebilir.
633 6 Numaralı Kaynak Kişi
634 8 Numaralı Kaynak Kişi
635 William A. Haviland, Harald E. L. Prins, vd. (2008), a.g.e., s. 259.
1890’larda Anadolu’ya gelen ilk kuşağın çoğunluğunun ana dili şüphe götürmez bir biçimde Giritlice idi. Elliadi, Adadaki Müslüman nüfusun lisanı üzerine gözlemlerini şu şekilde aktarmaktadır:
“Türkçe bir kelime bile bilmeyen bu insanların çok büyük bir kısmı, Anadolu’daki Müslüman kardeşlerindense, Hıristiyanlara çok daha fazla benzemekteydiler. Girit Hıristiyanlarıyla aynı olan dillerinin yanı sıra, sevgi, kahramanlık, keder gibi hislerini Hıristiyanlarla aynı biçimde ifade etmekteydiler.”636
Ana dili Türkçe olmayan bu göçmen topluluğun Anadolu’daki dil tecrübesi, kuşaklar arası değişimler göstermektedir. İlk kuşak Giritlilerin Davutlar’a yerleşmesini takip eden yıllarda Giritlicenin kullanılması, öğrenilmesi ve öğretilmesinde kuşaklararası farklılıklar gerçekleşmiş, ilk olarak hâkim dil olan Giritlice yerini Türkçenin de kullanıldığı ikidilliliğe bırakmış, sonrasında da -son kuşakta örneği görüldüğü üzere- Giritli göçmenlerin gerek gündelik yaşamlarında gerekse diğer topluluklarla iletişimlerinde Türkçe tamamıyla öncelikli hâle gelmiştir. İkidillilik, bir kişinin iki dil bilmesi ya da bir toplumda iki dil kullanılması durumudur. Çeşitli etkenlerle açıklanabilen ikidillilik durumunun ortaya çıkabilmesi için Ferguson’a göre üç koşul gerekmektedir: “Söz konusu dili konuşanların büyük bir çoğunluğunun okuma-yazma bilmemesi, saygın bir yazının varlığı ve bu durumun uzun yüzyıllar boyu sürmesi.”637 1910 ve 1920’li yıllarda Anadolu’da doğan ikinci kuşağın çoğunluğunun dönemin şartları gereği okuma-yazma bilmediği rahatlıkla
636 Michael Nicholas Elliadi (1933), a.g.e., s. 38.
637 Aktaran: Zeynel Kıran, Ayşe Kıran (2006), Dilbilimine Giriş, Ankara: Seçkin Yayıncılık, s. 277.
iddia edilebilir. İşte bu yüzden okuma-yazma bilme ile ana dil arasında yakın bir ilinti mevcuttur ve ana dilin kullanılmasında Türkiye Cumhuriyeti’nin eğitim politikaları büyük bir etkendir. Ferguson’un “saygın bir yazının varlığı ve bunun uzun süre var olması” gerekliliği ifadesi, Türkçenin (Arap alfabesi kullanılsın ya da kullanılmasın) uzun süredir gerek resmi idare gerekse Anadolu’daki nüfus tarafından uzun süredir yazı dili olarak kullanılması ile bağdaştırılabilinir.
Dolayısıyla dilin kullanımı aşama aşama gerilemiştir. Giritlice öncelikle bilinen tek dil iken, sonrasında durum ikidilliliğe dönüşmüş, daha sonrasında ise, Giritliceyi anlayıp konuşamama pozisyonu belirmiştir. En nihayetinde gelinen nokta, Giritlicenin yerini tamamıyla Türkçenin ana dil olarak yerleşmesi olmuştur.
a. Birinci Kuşak Göçmenlerde Dil: Anadolu’ya göç öncesi Adanın dil yapısına bakmak gerekirse, Osmanlı’da din dili olan Arapça ilimde, Farsça ise Edebiyat alanında hayli etkin olduğunu söylemek gerekmektedir. Eğitim faaliyetlerinde ise Türkçeyle birlikte bu diller de öğretilmekteydi.638 Girit Adasındaki Osmanlı devlet memurları ve aldıkları eğitim dolayısıyla da seçkin ailelere mensup kişiler Osmanlıca bilmekteydiler. Bu kimseler de kırsal alanlarda değil, çoğunlukla Adanın belli başlı şehir merkezlerinde yaşamaktaydılar. Fakat birinci el malzemelerden edinilen bilgilere göre, Osmaniye’ye iskân edilenler tarım ve hayvancılıkla uğraşan kırsal bölge insanlarıydı. Dolayısıyla Davutlar’daki birinci kuşak göçmenler, Girit Adasının sosyal ve kültürel ortamı dolayısıyla Adanın hâkim dili olan Giritlicenin etkisinde kalmışlardır. Kaynak kişilerin de belirttiği üzere,
638 Orhan Koloğlu (1998), a.g.m., s. 73.
Anadolu’ya gelen göçmenlerin -aralarında Türkçe öğrenebilen olmasına karşın- ilk kuşağının çoğunlukla Giritliceyi bildiklerini söyleyebiliriz.639 Alan araştırmasında da ilk kuşağın ana dil meselesinden dolayı uyum problemleri üzerine özellikle durulmuştur; ilk kuşağın lisan bilgilerine dair aktarımlar şu şekildedir:
En büyük zorluk… Buradan Kuşadası’na gitsen bile, ancak kendini 5-6 ayda adapte edebilirsiniz. Onlar da Girit gibi yerden kalkıp buraya geldiler, kilometrelerce uzaktan… En büyük problem… Konuştukları dil Giritlice… Hiç Türkçe ya da başka dil, Arapça vs. bilmezlermiş. Çok şey yaşamışlar, sıkıntı çektiler çok; dil açısından.640
Anneannem Türkçe bile bilmiyorlardı. Türkçe öğrenemedi bile. Arapça vs. de bilmiyorlardı. Oradan buraya geldiklerinde bu yüzden çok sıkıntı çekmişler.641
Dilden dolayı çok zorluk çekmişler. Anlattıklarından değil, ben de çektim. Örneğin hanımımın teyzesi bal istemeye gitmiş bakkala; ‘mel’ demiş. “Mel”, bal demek; “meli” diyoruz biz Rumcada. O güya “mel” diyerek Türkçeleştiriyor. Bakkal anlamıyor; tarif etmeye
639 Nüfuz kayıtlarından anlaşılacağı üzere, bu kuşağın en yaşlı temsilcileri 1980’lerde vefat etmiştir; Kuşadası İlçe Nüfus Müdürlüğü, Cilt No: 13.
640 1 Numaralı Kaynak Kişi
641 2 Numaralı Kaynak Kişi
çalışıyor; yine anlamıyor. Sonra gösteriyor. O şekilde anlaşıyorlardı. Yani güçlük çektiler.642
Evde hep Giritlice konuşuyorlardı. Buraya geldiklerinde şöyle böyle Türkçe biliyorlarmış. Burada çok zorluk yaşamışlar. İlk geldikleri zaman, Türkçe bilmemenin sıkıntısını yaşamışlar; ama aralarında Türkçe bilen de varmış, yardımlaşmışlar. Öyle anlaşmışlar.643
b. İkinci Kuşak Göçmenlerde Dil: Osmaniye Mahallesinde gerçekleşen alan araştırmasında, kaynak kişi olarak rastlanılan en yaşlı kuşak, ikinci kuşak göçmenlerdir ve hemen tamamının kendilerini en iyi ifade ettikleri dil, yani ana dilleri yine Giritlicedir. Bunun sebebi, bu kişilerin büyük yerleşim birimlerinden nispeten soyutlanmış bir coğrafyada ve tamamının Girit kökenli olduğu bir köy (sonrasında mahalle) ortamında yetişmeleri olmalıdır. Dıştan evlenmeye kapalı bir sosyal ve kültürel ortam, Giritlicenin muhafazasında etkin olmuştur. Kaldı ki, Girit sözlü edebiyatının en önemli öğesi olarak gösterilen manileri, günümüzde sadece bu kuşak yaşatabilmektedir. Dilin kaybolmaya başlamasıyla, bu geleneğin de sürdürülme olanağı kalmayacaktır. İkinci kuşağa mensup göçmenler aynı zamanda, Giritlice anlayıp da konuşamayan ikidilli üçüncü kuşağın hazırlayıcısı olmuşlardır.
642 8 Numaralı Kaynak Kişi
643 12 Numaralı Kaynak Kişi
Beş kardeşiz. Hepimiz de Giritlice biliriz. 1944’te okula başladım. Okula başladığımda Türkçe biliyordum. İnayet Teyzem, Vassalos Ali, Hüseyin Ağabey vardı, hem Giritlice hem de Türkçe konuşuyorlardı; onlardan öğrendim.644
Mahallemde hâlâ Giritlice konuşurum. Mahallede yaşlılar var; onlarla konuşuyorum. Rüyalarımı bazen Giritlice bazen Türkçe görüyorum.645
Hepimiz devamlı Giritlice konuşurduk. Sekiz kardeşiz, küçüğü hariç ki o da anlıyor. Benim çocuklarım anlıyor da konuşamıyor.646
Erkek kardeşim, ablalarım tütün dikiyorlar. Kardeşim hiç Türkçe bilmiyor. Eniştem ise, yerli, Caferli köyünden… Çocuk güneşte oynarken ona eniştem Türkçe ‘hadi gölgeye!’ diyor kardeşime. Çocuk anlamayınca, Ablam da Rumcasını söylüyor. Dayım da atla geliyor, ‘dayı dayı, ben bir Türkçe öğrendim’ diyor. İlk öğrendiği kelime, ‘hadi gölgeye!’ oluyor.647
c. Üçüncü Kuşak Göçmenlerde Dil: Üçüncü kuşak ise, Giritlice ve Türkçeyi bilmeleri nedeniyle genelde ikidillidirler. Üçüncü kuşak, ‘dışarı’ ile iletişimin, ticari faaliyetlerin, evlenmenin ve iç göçün etkilerine, ulus-devletin dil ve eğitim
644 12 Numaralı Kaynak Kişi
645 14 Numaralı Kaynak Kişi
646 2 Numaralı Kaynak Kişi
647 8 Numaralı Kaynak Kişi
politikasına ve Anadolu’ya adaptasyon sürecinin başarılı olmasına karşın Giritliceyi yeterli olmasa da konuşmakta fakat -kendi ifadeleriyle- gayet iyi anlamaktadırlar. Fakat kendilerini en iyi şekilde ifade ettikleri lisan Türkçedir. Kıran ve Kıran, bu durumu şu şekilde açıklamaktadırlar:
“Bir kişi, çocuk yaşlarında iki dille ilişkiye girdikten sonra, yetişkinliğinde bu dilleri rahatlıkla kullandığı zaman bile, ikisinden biri, yani anadili ayrıcalıklı bir rol oynar. Örneğin, ailesi göçmen olan, yabancı bir ülkede uzun zamandan beri yaşayan, çok erken yaşta ikidilli olan biri, birinci dili, kendi dilini tamamen unutabilir. Buna Fransa ve Almanya’da yaşayan ikinci kuşak Türk gençleri örnek olarak gösterilebilir.”648
Üçüncü kuşak göçmenler, Giritlicenin bir sonraki kuşağa aktarımı açısından da kritik bir süreci temsil etmektedirler. İkidilli olan bu kuşak sonrası, dilin ve dile dair tüm sözlü anlatımların artık etkisini kaybettiğini anlaşılmaktadır:
Ben okulda çok zorluk çektim, çok alay ediyorlardı. Aynı şeyleri çocuklarım da çeksin istemedim. Ama Türkçe bildikleri için de Giritli kimliklerini kaybettiler.649
(Ana dilleri Giritlice olan ikinci kuşaklar) Devlet dairelerinde Türkçe konuşurken heyecanlanıyorlardı. Yabancılar geldiğinde
648 Zeynel Kıran, Ayşe Kıran (2006), a.g.e., s. 277-278.
649 8 Numaralı Kaynak Kişi
garipsiyorlardı. Giritlilerle daha güzel konuşuyorduk. Şimdi iki dil de iyi. Giritlice de Türkçe de rüya görüyorum.’650
Bütün mahalle hep Giritlice konuşurdu. Benim çocuklar biliyor ama söylemiyorlar. Ben söyledim mi Giritlice konuşuyorlar. İstedikleri zaman konuşuyorlar. Torunlar bilmiyor. Anaları baları konuşmadıkları için bilmiyorlar. Anası Giritli babası Giritli ama bilmiyorlar.651
Giritlice biliyorum, küçükten. Evde Giritlice konuşulurdu. Türkçeyi sokaklardan, okula gittiğimde öğrendim. Okula gitmeden biliyordum Türkçeyi. O zamanlarda hep Giritli vardı Osmaniye Mahallesinde. Bütün mahalle hep Giritlice konuşurdu. Benim çocuklar biliyor ama söylemiyorlar. Ben söyledim mi Giritlice konuşuyorlar. İstedikleri zaman konuşuyorlar. Torunlar bilmiyor. Anaları baları konuşmadıkları için bilmiyorlar. Anası Giritli babası Giritli ama bilmiyorlar.652
Eşim de Giritlice konuşuyordu. Evde devamlı Giritlice konuşuyorduk. Onlar, çocuklar anlıyor ama konuşamıyorlar. Liseyi Almanya’da okudular ama burada devam etmediler. 72’de gittim,
650 26 Numaralı Kaynak Kişi
651 14 Numaralı Kaynak Kişi
652 14 Numaralı Kaynak Kişi
84’te döndüm. Çok sayıda kişi Almanya gibi ülkelere, ekonomik sebeplerle gitti.653
Giritlice konuşan kuşak, ana dillerinin farklılığından ötürü o kadar sıkıntı çekmiştir ki “Çocukların Türkçe öğrenmesi iyi bir şeydi.”654 Çünkü Giritlicede “istikbal görmemişlerdi”:
Çocuklarım Giritlice bilmiyorlar. Üniversiteyi bitirmiş kızlarım var, onlar Giritlice bilmiyorlar. Onlar da öğrenmeye merak etmediler. Zor geliyordu onlara. İstikbal görmedik. Evde de yarı Türkçe yarı Giritlice kullandık. Otuz sene önce evlendim. Eşimin annesi Giritli, babası yerli… Görücü usulüyle oldu evliliğimiz.655
Üçüncü kuşağın konuştuğu Giritlicede de Türkçe kelimeler hayli fazladır. Giritlice konuşurken, bu dilin yetersiz kaldığı ve kendilerini ifade etmede zorlandıkları anlarda, konuşma aralarına Türkçe kelimeler koymaktadırlar. Çünkü dili kullanan, dış âlemde bulunan bir varlığı veya duygu ve düşüncesini anlatmak için, bildiği kelime ve deyimlere başvurur.656 Üçüncü kuşak Giritliler de, bir üst kuşaktan kendilerine geçmeyen ifadeler olduğundan dolayı Türkçe kelimelere bu yüzden yönelmişlerdir. Konuşulan Giritlicenin içinde Türkçe kelimelerin giderek artmasıyla, bir alt kuşağın bu dili öğrenmesi güçleşmiş olmalıdır.
653 2 Numaralı Kaynak Kişi
654 4 Numaralı Kaynak Kişi
655 1 Numaralı Kaynak Kişi
656 Mehmet Kaplan (1992), a.g.e., s. 41.
d. Dördüncü ve Sonraki Kuşak Göçmenlerde Dil: Günümüzde -genelde- dördüncü kuşak ve 30 yaş üstü göçmenlerde Giritlicenin kullanımı, bir takım küçük anlatımlar, argo sözcükler, selamlama ya da vedalaşma, Girit kültürünü yansıtıcı yemek ya da ot isimleri haricinde neredeyse tamamen kaybolmuştur.657 Ancak ikinci kuşak yanında (büyükanne ve büyükbaba) yetişen dördüncü kuşak, Giritlicenin kullanımında, kendi akranlarına göre bir aşama öndedir. Alan araştırmasının bir diğer bulgusu ise, kadın nüfusun Giritlice bilgisinin erkeklerden daha fazla oluşudur. Bunda etken, mahalle ortamında üst kuşak ile daha çok birlikte olabilme ve özellikle ev hanımları için, yaşadıkları sosyal çevre olan Davutlar’ı ekonomik gelir elde etme amacı ile terk etmek zorunda kalmamalarıdır. Bir dördüncü kuşak Giritli, Giritlice ile ilgili düşüncelerini şu şekilde açıklamaktadır:
Onlar konuşuyordu ben bakıyordum sadece; kelime benzerliği dahi yoktu hiçbir şekilde. Konuşuyorlar, hiçbir şey anlamıyorsun, ben ‘ne diyor’ dedikten sonra bir de benim için tercüme ediyorlardı. Onlar konuşuyorlardı, ben oturuyordum ve etrafıma bakıyordum sadece, hiçbir şey anlamıyordum. Benimle hiç konuşmadılar. Neden konuşmadılar sence? O dili konuşsalar, küçükler Türkçeyi kullanmakta zorluk çekecekler bu sefer. Başka bir yere gittiklerinde, ‘bu adam ne diyor, neden böyle konuşuyor?’ diye soracaklar. Onların yanında, büyükler Türkçe konuşarak, belki Türkçe eğitim
657 Alan araştırması sırasında, Osmaniye Mahallesinde günümüzde sıklıkla kullanılan 81 adet Giritlice kelime ve kelime grupları da derlenmiştir. Bunlar için bkz. EK 7. Fakat Giritlicenin son kuşakta “sözcük” boyutunda kalması bile tek başına bir takım anlamlar taşımaktadır. Çünkü sözcükler Bochenski’ye göre maddesel, somut şeyler ya da olaylardır. Sözcükler bilgi için önemli, bilginin olmazsa olmazlarıdır. Sözcükler, ifade aracı olarak bile büyük önem taşırlar; Joseph M. Bochenski (2008), Çağdaş Düşünme Yöntemleri (Çev. Talip Kabadayı, Mustafa Irmak), Ankara: BilgeSu Yayınları, s. 45.
verdiler. Sonuçta Türkiye’de yaşadığımızdan, okullarda Türkçe eğitim, her şey Türkçe olduğundan onlar onun için çocuklarıyla Türkçe konuştular. Kaygı diyebiliriz.658
İkinci ve üçüncü kuşağın yoğun şekilde kullandığı Giritlice kaybolmaya yüz tutmuşsa da günümüzde Girit göçmenlerinin kendilerine has bir Türkçe ağzına sahip olduklarını görmekteyiz. Batı Anadolu ağzına benzerlikler göstermesine karşın hayli farklılıklar da içeren bu ağız, devrik cümle yapılarında, hecelerin vurgulanışında, hızlı konuşma tarzında ve ses bilgisi, şekil bilgisi, söz dizimi bakımından kendini göstermektedir. Türkçe telaffuzda en dikkat çeken nokta, ‘k’ harfi yerine ‘ç’, ‘h’ harfi yerine ise ‘ş’ sesinin çıkarılmasıdır. Örneğin Kâmil adı, Çamil, olarak Kemal ise Çemal olarak seslendirilir.659
Evde büyükanne, büyükbaba ile yetişen kuşaklarda Giritlilik ve göçmenlik bilincinin çok daha fazla olduğu tespit edilmiştir. Aile, çekirdek aileye yani anne- baba ve çocuklardan oluşan bir yapılanmaya geçtikçe, bu kimliksel tanımlama da azalmaktadır:
Giritlice’yi ben de anneannemden öğrendim. Anlayabiliyorum ama konuşamıyorum.660
658 3 Numaralı Kaynak Kişi
659 Ancak bu kural genellikle ‘k’ ve ‘h’ harfleri ince ve yumuşak seslilerden önce geldiği zaman uygulanır. Eğer bu harfler, sessiz harflerden veya kalın sesli harflerden önce geldiği zaman, kendi sesleri ile telaffuz edilirler. Örneğin, Kriti, Haros, Kandiye, Kastro gibi… Ayrıntılı bilgi için bkz. Ali Ekrem Erkal (2008), a.g.e., s. 166-167.
660 7 Numaralı Kaynak Kişi
Ma ida thelis na su ğo,oste va zis çe nase
Se hrisoprasina dendra,na thetis na kimase.
Sana ne dememi istersin,yaşayıp var olman için
Altın yeşili ağaçların altında,yatıp uyuman için
Se hrisoprasina dendra,na thetis na kimase.
Sana ne dememi istersin,yaşayıp var olman için
Altın yeşili ağaçların altında,yatıp uyuman için
-
eyuphuseyin
- Site Admin
- Mesajlar: 6926
- Kayıt: 05 Haz 2019, 22:41
- Konum: İstanbul
- Teşekkür etti: 1098 kez
- Teşekkür edildi: 27 kez
- İletişim:
Re: GİRİT’TEN ANADOLU’YA GELEN GÖÇMEN BİR TOPLULUĞUN ETNOTARİHSEL ANALİZİ: DAVUTLAR ÖRNEĞİ
Giritlicenin kullanımının giderek azalmasının sebepleri, Türkiye Cumhuriyeti’nin ulus-devlet prensibi gereği yurtta ortak bir dil hatta ana dil oluşturmaya yönelik politikaları, ailelerin Giritliceyi çocuklarına öğretmekte gösterdikleri isteksizlik ve bu dilin bilinmesinin “yarar getirmediğine dair yaygın kanı”dır. Görüşülen kaynak kişiler, Giritlicenin kullanılmasının kuşaklar arası farlılaşması durumunu ve nedenlerini şu şekilde açıklamaktadırlar:661
Büyüklerin küçüklere Giritliceyi öğretmesi mümkün olmuyor. Biz karı koca Giritliyiz, kayınvalide de Giritliydi. Çocuklar biraz kaptı; anlıyorlar yani. Ama Giritli Mahallesi gibi olamaz. Çünkü sokakta da Giritlice konuşuyor çocuklar. Sövmesi de Giritlice. Ben hep Giritlice konuştum evde. Evlendikten sonra hep Giritlice konuşmadık evde.662
Giritlice bilmenin bir takım “avantajları” da olmuştur. Yurt dışına özellikle iş gücü olarak giden Giritlice bilen göçmenler, orada kendileri gibi işçi olarak giden Yunan vatandaşlarıyla “çok iyi anlaştıklarını” belirtmekte ve farklı bir dil bilmenin “iyi bir şey” olduğunu söylemektedirler.663
661 Görüşülen kaynak kişiler, dile dair konuşmaya istekli davranmışlar ve tüm sorulara çekincesiz yanıt vermişlerdir. Özellikle ikinci kuşağın, sonraki kuşakların Giritlice bilgisine dair alaycı tavırları gözlemlenmiştir.
662 8 Numaralı Kaynak Kişi
663 5 Numaralı Kaynak Kişi. 8 Numaralı Kaynak Kişi bu konuda şunları aktarmıştır: “Lisan bilmenin avantajı var. Yahudiler Rumcayı fevkalade biliyor, onlarla alışveriş ederken lisanı kullanıyorsun (Kaynak Kişi burada, İzmir Yahudilerinden bahsediyor ve İzmir’in eski kozmopolit yapısına gönderme yapıyor). Bugün Linet (Yahudi asıllı şarkıcı Linet), altı lisanda şarkı okuyor; keşke ben de öyle olsam.”
İsviçre’ye çalışmaya gittim. Türkçe ve Giritlice biliyordum ama Fransızca bilmiyordum. Giritlicenin sayesinde İsviçre’de çok rahat ettim. Oradaki Yunanlılar ile iyi anlaştım. Derdimi anlatabildim çok güzel. Giritlicenin sayesinde, sanki kendi memleketimdeymişim gibi geçindim.664
Yurt dışında bana en çok Yunanlılar yardımcı oldu. Çok desteklerini gördüm onların. Önce Yunanca bildiğime çok şaşırıyorlardı; sonrasında yakın alaka gösterdiler.665
Giritlice bilmenin (günümüzde) gençler için bir avantajı yok. Gençler öğrenmedi. Ben ne yapayım; onlar öğrensin! Anlıyorlar ama konuşamıyorlar. Kızım bir otelde Yunanlılar ile karşılaşıp, Yunanca ‘Benim babam Yunanca çok iyi biliyor’ demiş. Onlar da kızı el üstünde tutmuşlar.666
Giritlice, bazen diğer Giritlilerle bağlantı kurmanın bazense Yunancanın bir diyalekti olmasından ötürü Türkiye’deki Yunan vatandaşlarıyla iletişime geçmenin bir aracı olmuştur:
Ben Erdek’e gittim 1960 yılında. Orda Boşnak ve Giritli çok… İki yaşlı geldi, Giritçe konuşuyorlar. Giritlinin oyunu üç kişi ile oynanan “mizerya”… “Prefa”yı bilirseniz ondan çok daha karmaşık
664 6 Numaralı Kaynak Kişi
665 2 Numaralı Kaynak Kişi
666 2 Numaralı Kaynak Kişi
ve arttırmalı. Ben burada çok iyi öğrendim “mizerya”yı, çok Giritli vardı çünkü. İkisi Giritçe kendi aralarında konuşuyorlar: ‘Bre birisi gelse da bir kahvesini içsak’. Öteki diyor: ‘Ne ile?’ ‘Mizerya ile..’ Dedim ki ‘ben varım.’ ‘Hadi bre çocuk! Çocuk avutmayacağız!’ ‘Kahve de ısmarlamasını bilmez miyim?’ ‘Haaa.. Öyle olur!’ İkisini de yendim. ‘Bak dedi, çocuk gördük bizi yendi,’ dedi Rumca.667
Ben İzmir’de Agâh Efendi İlkokulunda öğretmendim. Hepsi yüksek tahsil yapmış insanların oturduğu yerdi. Bir genelge geldi, lisan bilenler bir terfi yapacak diye. 1973 senelerinde… Ben Yunan Konsolosluğuna gittim. Önce NATO’ya gittim. Benim dayım kasaptı; Yunanlı General, Rumca bildiği için dayımdan et alıyorlardı. Derdimi ona anlattın, falanca gün, saatte gel dedi. Generalin yanına gittim. O anda bir daktilo problemi oldu, onlar Türkçe bilmiyor, tamirci de Yunanca... Onlara tercüme ettim. Durumu anlattım, belge istedim. Konsolosluğa yolladı beni, konsoloslukta bana okul olmadıklarını söylediler.668
Giritlice bilgi ile Giritlilik arasında bağ da kurulmuş, bu dili bilmenin “Giritli olmanın gerekliliği” olduğu vurgusu da yapılmıştır:
Ben Giritli kültürünü devam ettirmek isterim. Dernekler vasıtasıyla… Ne yazık ki yeni nesil lisan bilmiyor. Ben biliyorum.
667 8 Numaralı Kaynak Kişi. Kaynak kişi, görüşme esnasında Giritli göçmenlerin dilini zaman zaman
Giritlice, Giritçe ve Rumca olarak adlandırmıştır.
Çıkacağım konuşmaya, duygulanacağım ama onlar beni anlamayacak! Yeni nesil devam ettiremiyor Giritliliği. Lisanı bilmiyorlar çünkü. Giritlilik, lisan bilmektir. Siz Giritli kızı da alabilirsiniz Çerkez kızı da… Giritlilik devam edecek diye bir kaide yok. Lisan bilmek önemli…669
Şimdikiler hep Türkçe konuşuyor. Ben ‘Giritlice bilmeyen Giritli değil’ desem de kabul etmez. Karşıdan biri gelse, konuşmasından Giritli olduğunu anlarım;
çünkü yarım yarım konuşurlar.670
Rüyalarımı Türkçe görüyorum. Ama çocukken bir rüya gördüm (Rumca) konuştum. Ben küçükken narenciye yoktu burada, ekşi bir portakal vardı avlumuzda. Muayyen ailelerin bahçesinde vardı; herkeste yoktu. Sebze ekerdik bahçemize, salatalık, domates, biber, patlıcan... İaşemizi temin etmek için. Haftanın iki günü su verirlerdi; suyu boldu Davutların, eskiden daha da boldu. Rüyamda kargı ile portakal düşürdüm. ‘Natto!’ (İşte, başardım!) diye bağırdım ben. Annem de nedir o diye soruyor; ona da “portakal” dedim. Böyle rüya gördüm.671
Yeni kuşağın Giritliceye önem vermediklerinin ve kuşaklar arası farklılaşmanın da altı çizilmektedir:
669 8 Numaralı Kaynak Kişi
670 14 Numaralı Kaynak Kişi
671 8 Numaralı Kaynak Kişi
Eşimin ailesi Mora’dan gelme; Kuşadalı. Giritlice biliyor. Aynı benim konuştuğum gibi konuşur. Onunla da her zaman Giritlice konuşuruz. Kızlar biliyor, bizim gibi konuşuyorlar, ama oğlanlar bilmiyor. Dayakla öğretecek değilim ya… Yeni kuşak Giritliceye meraklı değil. Yeni kuşağın havasından yanlarına yaklaşılamıyor.672
Giritli erkeklerde bıyık vardı ama şimdi döndü. Genç kuşak Giritliler bilmiyorlar kültürü. Kahvede oturuyorlar; saygı yok. Eskiden sandalye verilirdi; şimdi yok. Giritli özelliğini taşıyamıyorlar. Giritlilerde erkek evlat, babasının yanında çocuğunu sevemezdi. Damatlarım Giritli değillerdi. “Giritli haricindekine kız vermem” düşüncesi eskidendi; şimdi istediği takdirde veriyorsun. 673
Giritli olmayanlarla gerçekleşen evlilikler de Giritlicenin aktarılamamasında önemli bir etken olmuştur:
Dışardan olanlar biz Giritlice konuşunca güceniyorlardı. Evde hep Giritlice konuştuk. Üç oğlan dört kız, yedi çocuğum var. Hepsi anlıyor ama büyük kız konuşabiliyor. Okula gidiyordu çocuklar; Türkçe konuşuyorlardı orda; öğrenemediler. Dışardan gelenler de çoğalmıştı; Giritlice konuşulmadı pek. 674
672 12 Numaralı Kaynak Kişi
673 2 Numaralı Kaynak Kişi
674 4 Numaralı Kaynak Kişi
Dıştan gelen gelin Giritlice bilmeyince, çok sefer ağlayıp çıkıyor, kaçıyordu.675
Dil, Giritlilerin kültürü ve -gerek Girit Adasında gerekse Anadolu’daki- tarihleri ile yakından ilgilidir. Adadaki kültürel çevrenin oluşumu, Müslüman- Ortodoks kitlelerin iletişimini ve paylaşımlarını, kitlesel göçün ardından Anadolu’daki uyum aşamasında karşılaşılan güçlükler bağlamında, bu topluluğun kullandığı lisan son derece önemli roller üstlenmiştir. Anadolu’ya yerleşimin ardından dil sorunu ile yüz yüze kalan Girit göçmenleri, yaşadıkları sosyal çevrenin koşullarına da bağlı olarak, bir süre sonra bu sorunu Türkçe öğrenerek aşmışlardır. Özellikle üçüncü kuşağın ardından gelenler, Giritliceye has bir takım kelime ve kelime grupları haricinde tamamıyla Türkçe bilmektedirler. Fakat her bir Giritli göçmen grubu, Anadolu’nun farklı coğrafyasına dağıldığından ve o bölgelerde Türkçeyi öğrendiklerinden dolayı, yerleştikleri yörenin konuşma tarzına ve ağzına uygun olarak Türkçeyi kullanmaktadırlar. Yine de, bir Giritli topluluğuna dair çalışma gerçekleştiren bir gözlemcinin farkına varacağı üzere, Girit göçmenleri kendilerine has özelliklere sahip Türkçe konuşmaktadırlar. Davutlar’a yerleşik göçmenlerde de bu durum açıkça görülmektedir. Aydın’a yerleşimin ardından ana dili Giritlice olan kuşaklar, Türkçeyi öğrendikleri mekân olan Aydın’ın yöresel ağzından direkt etkilenmişlerdir. Dolayısıyla, Aydın yöresinin konuşma tarzına ait hayli fazla sayıda kelime dillerinde bulunmaktadır.676
675 26 Numaralı Kaynak Kişi
676 Aydın yöresi ağzı için bkz. Arif A. Uyguç (2005) Aydın Ağzı ve Sözlüğü, Aydın: Tunç Ofset ve Matbaacılık.
Büyüklerin küçüklere Giritliceyi öğretmesi mümkün olmuyor. Biz karı koca Giritliyiz, kayınvalide de Giritliydi. Çocuklar biraz kaptı; anlıyorlar yani. Ama Giritli Mahallesi gibi olamaz. Çünkü sokakta da Giritlice konuşuyor çocuklar. Sövmesi de Giritlice. Ben hep Giritlice konuştum evde. Evlendikten sonra hep Giritlice konuşmadık evde.662
Giritlice bilmenin bir takım “avantajları” da olmuştur. Yurt dışına özellikle iş gücü olarak giden Giritlice bilen göçmenler, orada kendileri gibi işçi olarak giden Yunan vatandaşlarıyla “çok iyi anlaştıklarını” belirtmekte ve farklı bir dil bilmenin “iyi bir şey” olduğunu söylemektedirler.663
661 Görüşülen kaynak kişiler, dile dair konuşmaya istekli davranmışlar ve tüm sorulara çekincesiz yanıt vermişlerdir. Özellikle ikinci kuşağın, sonraki kuşakların Giritlice bilgisine dair alaycı tavırları gözlemlenmiştir.
662 8 Numaralı Kaynak Kişi
663 5 Numaralı Kaynak Kişi. 8 Numaralı Kaynak Kişi bu konuda şunları aktarmıştır: “Lisan bilmenin avantajı var. Yahudiler Rumcayı fevkalade biliyor, onlarla alışveriş ederken lisanı kullanıyorsun (Kaynak Kişi burada, İzmir Yahudilerinden bahsediyor ve İzmir’in eski kozmopolit yapısına gönderme yapıyor). Bugün Linet (Yahudi asıllı şarkıcı Linet), altı lisanda şarkı okuyor; keşke ben de öyle olsam.”
İsviçre’ye çalışmaya gittim. Türkçe ve Giritlice biliyordum ama Fransızca bilmiyordum. Giritlicenin sayesinde İsviçre’de çok rahat ettim. Oradaki Yunanlılar ile iyi anlaştım. Derdimi anlatabildim çok güzel. Giritlicenin sayesinde, sanki kendi memleketimdeymişim gibi geçindim.664
Yurt dışında bana en çok Yunanlılar yardımcı oldu. Çok desteklerini gördüm onların. Önce Yunanca bildiğime çok şaşırıyorlardı; sonrasında yakın alaka gösterdiler.665
Giritlice bilmenin (günümüzde) gençler için bir avantajı yok. Gençler öğrenmedi. Ben ne yapayım; onlar öğrensin! Anlıyorlar ama konuşamıyorlar. Kızım bir otelde Yunanlılar ile karşılaşıp, Yunanca ‘Benim babam Yunanca çok iyi biliyor’ demiş. Onlar da kızı el üstünde tutmuşlar.666
Giritlice, bazen diğer Giritlilerle bağlantı kurmanın bazense Yunancanın bir diyalekti olmasından ötürü Türkiye’deki Yunan vatandaşlarıyla iletişime geçmenin bir aracı olmuştur:
Ben Erdek’e gittim 1960 yılında. Orda Boşnak ve Giritli çok… İki yaşlı geldi, Giritçe konuşuyorlar. Giritlinin oyunu üç kişi ile oynanan “mizerya”… “Prefa”yı bilirseniz ondan çok daha karmaşık
664 6 Numaralı Kaynak Kişi
665 2 Numaralı Kaynak Kişi
666 2 Numaralı Kaynak Kişi
ve arttırmalı. Ben burada çok iyi öğrendim “mizerya”yı, çok Giritli vardı çünkü. İkisi Giritçe kendi aralarında konuşuyorlar: ‘Bre birisi gelse da bir kahvesini içsak’. Öteki diyor: ‘Ne ile?’ ‘Mizerya ile..’ Dedim ki ‘ben varım.’ ‘Hadi bre çocuk! Çocuk avutmayacağız!’ ‘Kahve de ısmarlamasını bilmez miyim?’ ‘Haaa.. Öyle olur!’ İkisini de yendim. ‘Bak dedi, çocuk gördük bizi yendi,’ dedi Rumca.667
Ben İzmir’de Agâh Efendi İlkokulunda öğretmendim. Hepsi yüksek tahsil yapmış insanların oturduğu yerdi. Bir genelge geldi, lisan bilenler bir terfi yapacak diye. 1973 senelerinde… Ben Yunan Konsolosluğuna gittim. Önce NATO’ya gittim. Benim dayım kasaptı; Yunanlı General, Rumca bildiği için dayımdan et alıyorlardı. Derdimi ona anlattın, falanca gün, saatte gel dedi. Generalin yanına gittim. O anda bir daktilo problemi oldu, onlar Türkçe bilmiyor, tamirci de Yunanca... Onlara tercüme ettim. Durumu anlattım, belge istedim. Konsolosluğa yolladı beni, konsoloslukta bana okul olmadıklarını söylediler.668
Giritlice bilgi ile Giritlilik arasında bağ da kurulmuş, bu dili bilmenin “Giritli olmanın gerekliliği” olduğu vurgusu da yapılmıştır:
Ben Giritli kültürünü devam ettirmek isterim. Dernekler vasıtasıyla… Ne yazık ki yeni nesil lisan bilmiyor. Ben biliyorum.
667 8 Numaralı Kaynak Kişi. Kaynak kişi, görüşme esnasında Giritli göçmenlerin dilini zaman zaman
Giritlice, Giritçe ve Rumca olarak adlandırmıştır.
Çıkacağım konuşmaya, duygulanacağım ama onlar beni anlamayacak! Yeni nesil devam ettiremiyor Giritliliği. Lisanı bilmiyorlar çünkü. Giritlilik, lisan bilmektir. Siz Giritli kızı da alabilirsiniz Çerkez kızı da… Giritlilik devam edecek diye bir kaide yok. Lisan bilmek önemli…669
Şimdikiler hep Türkçe konuşuyor. Ben ‘Giritlice bilmeyen Giritli değil’ desem de kabul etmez. Karşıdan biri gelse, konuşmasından Giritli olduğunu anlarım;
çünkü yarım yarım konuşurlar.670
Rüyalarımı Türkçe görüyorum. Ama çocukken bir rüya gördüm (Rumca) konuştum. Ben küçükken narenciye yoktu burada, ekşi bir portakal vardı avlumuzda. Muayyen ailelerin bahçesinde vardı; herkeste yoktu. Sebze ekerdik bahçemize, salatalık, domates, biber, patlıcan... İaşemizi temin etmek için. Haftanın iki günü su verirlerdi; suyu boldu Davutların, eskiden daha da boldu. Rüyamda kargı ile portakal düşürdüm. ‘Natto!’ (İşte, başardım!) diye bağırdım ben. Annem de nedir o diye soruyor; ona da “portakal” dedim. Böyle rüya gördüm.671
Yeni kuşağın Giritliceye önem vermediklerinin ve kuşaklar arası farklılaşmanın da altı çizilmektedir:
669 8 Numaralı Kaynak Kişi
670 14 Numaralı Kaynak Kişi
671 8 Numaralı Kaynak Kişi
Eşimin ailesi Mora’dan gelme; Kuşadalı. Giritlice biliyor. Aynı benim konuştuğum gibi konuşur. Onunla da her zaman Giritlice konuşuruz. Kızlar biliyor, bizim gibi konuşuyorlar, ama oğlanlar bilmiyor. Dayakla öğretecek değilim ya… Yeni kuşak Giritliceye meraklı değil. Yeni kuşağın havasından yanlarına yaklaşılamıyor.672
Giritli erkeklerde bıyık vardı ama şimdi döndü. Genç kuşak Giritliler bilmiyorlar kültürü. Kahvede oturuyorlar; saygı yok. Eskiden sandalye verilirdi; şimdi yok. Giritli özelliğini taşıyamıyorlar. Giritlilerde erkek evlat, babasının yanında çocuğunu sevemezdi. Damatlarım Giritli değillerdi. “Giritli haricindekine kız vermem” düşüncesi eskidendi; şimdi istediği takdirde veriyorsun. 673
Giritli olmayanlarla gerçekleşen evlilikler de Giritlicenin aktarılamamasında önemli bir etken olmuştur:
Dışardan olanlar biz Giritlice konuşunca güceniyorlardı. Evde hep Giritlice konuştuk. Üç oğlan dört kız, yedi çocuğum var. Hepsi anlıyor ama büyük kız konuşabiliyor. Okula gidiyordu çocuklar; Türkçe konuşuyorlardı orda; öğrenemediler. Dışardan gelenler de çoğalmıştı; Giritlice konuşulmadı pek. 674
672 12 Numaralı Kaynak Kişi
673 2 Numaralı Kaynak Kişi
674 4 Numaralı Kaynak Kişi
Dıştan gelen gelin Giritlice bilmeyince, çok sefer ağlayıp çıkıyor, kaçıyordu.675
Dil, Giritlilerin kültürü ve -gerek Girit Adasında gerekse Anadolu’daki- tarihleri ile yakından ilgilidir. Adadaki kültürel çevrenin oluşumu, Müslüman- Ortodoks kitlelerin iletişimini ve paylaşımlarını, kitlesel göçün ardından Anadolu’daki uyum aşamasında karşılaşılan güçlükler bağlamında, bu topluluğun kullandığı lisan son derece önemli roller üstlenmiştir. Anadolu’ya yerleşimin ardından dil sorunu ile yüz yüze kalan Girit göçmenleri, yaşadıkları sosyal çevrenin koşullarına da bağlı olarak, bir süre sonra bu sorunu Türkçe öğrenerek aşmışlardır. Özellikle üçüncü kuşağın ardından gelenler, Giritliceye has bir takım kelime ve kelime grupları haricinde tamamıyla Türkçe bilmektedirler. Fakat her bir Giritli göçmen grubu, Anadolu’nun farklı coğrafyasına dağıldığından ve o bölgelerde Türkçeyi öğrendiklerinden dolayı, yerleştikleri yörenin konuşma tarzına ve ağzına uygun olarak Türkçeyi kullanmaktadırlar. Yine de, bir Giritli topluluğuna dair çalışma gerçekleştiren bir gözlemcinin farkına varacağı üzere, Girit göçmenleri kendilerine has özelliklere sahip Türkçe konuşmaktadırlar. Davutlar’a yerleşik göçmenlerde de bu durum açıkça görülmektedir. Aydın’a yerleşimin ardından ana dili Giritlice olan kuşaklar, Türkçeyi öğrendikleri mekân olan Aydın’ın yöresel ağzından direkt etkilenmişlerdir. Dolayısıyla, Aydın yöresinin konuşma tarzına ait hayli fazla sayıda kelime dillerinde bulunmaktadır.676
675 26 Numaralı Kaynak Kişi
676 Aydın yöresi ağzı için bkz. Arif A. Uyguç (2005) Aydın Ağzı ve Sözlüğü, Aydın: Tunç Ofset ve Matbaacılık.
Ma ida thelis na su ğo,oste va zis çe nase
Se hrisoprasina dendra,na thetis na kimase.
Sana ne dememi istersin,yaşayıp var olman için
Altın yeşili ağaçların altında,yatıp uyuman için
Se hrisoprasina dendra,na thetis na kimase.
Sana ne dememi istersin,yaşayıp var olman için
Altın yeşili ağaçların altında,yatıp uyuman için
-
eyuphuseyin
- Site Admin
- Mesajlar: 6926
- Kayıt: 05 Haz 2019, 22:41
- Konum: İstanbul
- Teşekkür etti: 1098 kez
- Teşekkür edildi: 27 kez
- İletişim:
Re: GİRİT’TEN ANADOLU’YA GELEN GÖÇMEN BİR TOPLULUĞUN ETNOTARİHSEL ANALİZİ: DAVUTLAR ÖRNEĞİ
4.2. DİNSEL YAPI VE DİNSEL KİMLİK
Giritlilere dair kültürel çalışmaların, ana dil meselesi ve yemek kültürü haricinde az ya da çok bir şekilde vurguladıkları noktalardan biri, Adada var olan dinsel yapı ve özellikle Giritlilerde hayli yaygın olan Bektaşi inanışıdır. Girit göçmenlerinin önemli bir kısmının Bektaşi olması da onları ‘ötekileştiren’ ya da kendilerini diğer göçmen gruplarından ve yerli halktan ayırdıkları bir başka unsur olmuştur. Bektaşiliğe diğer Balkan göçmenlerinde de rastlanılsa da Arnavut ve Girit kökenli göçmenlerde bu tarikatın677 etkileri daha fazla görülmektedir. Günümüzde Güney Marmara Bölümünden başlamak üzere Hatay’a dek uzanan coğrafyada, Anadolu’nun kıyı kesimlerindeki Bektaşi nüfusunun ciddi bir kısmını Giritli göçmenler oluşturmaktadır.678
Bektaşilik, Adanın Müslüman nüfusunun kimlikleri açısından gerek göç öncesi gerekse göç sonrası büyük önem arz etmesine karşın, Girit Bektaşiliğini konu alan geniş kapsamlı bir çalışma henüz gerçekleştirilmemiştir. Bektaşiliğin Girit’e nasıl ve ne şekilde yerleştiğine, Adada nasıl bu denli etkin olduğuna, tarikata bağlı kişi sayısını nasıl arttırdığına ve Adadaki Bektaşi nüfusunun rakamsal değerlerine dair günümüze dek yeterli sayıda çalışma da yapılamamıştır. Bu çalışmada ise, var olan tüm kaynaklara erişilmek amaçlanmış ve Bektaşiliğin Girit’teki durumundan
677 Atay, tarika ya da tarik kelimelerinin Arapça’da “yol” anlamına geldiğini ve bir “rehber” eşliğinde Allah’ın hakikatine erişmek isteyenlerin izlediği belli bir mistik yöntem ya da sistemi ifade ettiğini belirtmektedir; Tayfun Atay (2003), Tarikatler, Antropoloji Sözlüğü (Haz. Kudret Emiroğlu, Suavi Aydın), Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, s. 781 (781-783).
678 Bu çıkarıma, Bektaşi önde gelenlerinin ifadeleri ve saha çalışması sonucunda ulaşılmıştır. 8 Numaralı Kaynak Kişi, önceden mezheplerin de kayıt altına alındığını belirtmiş olmasına karşın, günümüzde Türkiye’de dilsel ve dinsel inanca yönelik resmi istatistik tutulmadığı için, dilsel ve dinsel grupların sayılarına dair sağlıklı bilgi almak mümkün değildir. Özellikle İslam mezhepleri ve tarikatlarına mensup kişi sayısını net bir rakamla yansıtmak imkânsızdır denilebilir.
ziyade, Davutlar örneğinde Girit Bektaşiliğin Batı Anadolu’daki serüveni ve göçmen kimliğindeki rolü üzerine değinilmiştir.
Girit’te Bektaşiliğin yerleşmesine dair ilk ve bu konuyu derinlemesine irdeleyen en önemli eserin yazarı Orhan Fuad Köprülü’dür.679 Fakat Çobanoğlu’nun da belirttiği gibi “halkbilimi, belli bir toplumun eski dinlerinden miras alıp kendi çağının şartlarına uygulayarak yaşattığı yeni dininde, yaşam şartlarının gerektirdiği yeni biçimler, yeni içerikler ve anlatışlarla oluşturduğu inanışlarla ilgilenir ve çalışmalarını bunlarla sınırlar.”680 Dolayısıyla Giritlilerdeki Bektaşilik bu çalışmada, “resmi olarak adlandırılan belli bir kesinlik ve katılığa kavuşmuş bulunan din ve ahlak kurallarıyla”681 ele alınmamış ve Bektaşiliğe “iyi/kötü” ya da “doğru/yanlış” gibi değer koyucu şekilde de yaklaşılmamıştır. Sadece Girit Adasındaki Bektaşiliğin tarihsel oluşum sürecine ek olarak, göçmenlerde izleri kalan ve kendi kültürel kimliklerinin hâlâ belirgin bir parçası olan ve çeşitlenerek aldığı yeni yorumla birlikte Bektaşi ritüellerin artık neden gözlenemediğine (ya da yaşatılamadığına) dair bir açıklama yapma amacıyla bu konu üzerine durulmuştur. Bektaşiliğin Adada yayılması, yapılanması, Adaya özgün durumu ve göç sonrası
679 11. yüzyılda Orta Asya’da Ahmed-i Yesevî ile başlayıp gelişen mistik karakterli popüler Türk Müslümanlığının hangi sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel ortamın ürünü olduğu, hangi inançların etkisinde oluştuğu, ana nitelik ve karakteristikleri, yayılış biçimi, Anadolu topraklarına intikali ve burada aldığı yeni biçim ile ilgili meselelerin ilk kez Köprülü tarafından çeşitli araştırmalarla gerçekleştirildiğini belirtmektedir; Ahmet Yaşar Ocak (1996), Türk Sufîliğine Bakışlar (2. Baskı), İstanbul: İletişim Yayınları, s. 149. Girit Bektaşiliği üzerine değinen en son eser ise Küçük’ün romanıdır. Küçük, romanın kahramanlarından Derviş Mustafa adlı kişinin Girit’e olan tutkusunun Bektaşilik ile bağını şu cümlelerle aktarmaktadır: “Birlikte çalışıp üreten, birlikte ibadet eden, birlikte yaşayan dervişlerin hikâyeleri onda (Derviş Mustafa’da) çocukluk yıllarının Girit’ine duyduğu özlemle birleşip memleket hasretinin bir parçası haline gelmiş, Bektaşiliğe duyduğu sevgiyi Girit’e duyduğu özlemden, Girit’e duyduğu özlemi ise Bektaşiliğe duyduğu sevgiden ayrı düşünemez olmuştu”; Murat Küçük (2011), Lâmekân, İstanbul: Horasan Yayınları, s. 114.
680 Özkul Çobanoğlu (2009b), Türk Halkbilimi Çalışmaları Kadrosuna Göre Atatürk Döneminde Araştırma Eğilimleri ve Sonuçları Üzerine Genel Bir Değerlendirme, Cumhuriyet Dönemi Türk Kültürü: Atatürk Dönemi (1920-1938), Cilt 3, Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür
Merkezi Yayınları, s. 1071 (1053-1168).
681 Özkul Çobanoğlu (2009b), a.g.m., s. 1071.
Giritlilerin kültürel kimlik vurgulanmasında oynadığı rol ortaya döktükten sonra, Bektaşiliğin Giritlilerin kültürel kimlikleri açısından öneminin ayrıntılarına girilmiştir. Çünkü Bektaşilik, Girit göçmenlerinin kültürel kimlik boyutunda en önemli özeliklerinden biridir ve bunda, Adadaki Bektaşi dergâhlarının etkili olmasının büyük payı vardır.
Halk inançları ve dinler tarihi çalışmaları ayrı bir araştırma sahası olsa da Giritlilik vurgusunda ve Osmaniye örneğindeki halk kültürü çalışmasında Bektaşilik öne çıkan bir unsur olmuştur. Giritlilik kimliğinde Bektaşiliğin niçin öne çıkan bir unsur olduğuna yanıt verebilmek için, bir takım soruların kaynağına inmek gerekmektedir:
a. Bektaşilik neyi ya da neleri ihtiva eder? Bektaşilik, senkretik bir inanç
mıdır?
b. Girit’te Müslüman cemaati içinde Bektaşiliğin tarihsel oluşum süreci
nedir?
c. Girit’teki Bektaşiliği özellikle diğer Balkan ülkelerindeki Bektaşilikten ayıran özellikler nelerdir?
d. Bektaşiliğin Giritlilik kimliğinde yeri nedir? Anadolu’ya göçün ardından Bektaşilik nasıl bir seyir izlemiştir? Bektaşiliğin senkretik yapısı kimliğin ifadesinde ne derecede etkin olmuştur?
e. Neden Bektaşilik sonraki kuşaklara aktarılamamıştır? Bunda devlet politikalarının, topluluk psikolojisinin ve “ötekileştirme”nin rolleri nelerdir?
4.2.1. Senkretizm ve Bektaşilik
Senkretizm, farklı inanç sistemlerinin etkileşime girerek karışması sonucunda yeni inanç öğelerinin ya da örüntülerinin ortaya çıkması olarak ifade edilebilir.682 Orta Asya’dan Balkanlar’a dek uzanan geniş bir toprak parçasında görülen Türklerin de bu coğrafyalardaki farklı inanç sistemlerinin etkisiyle oluşturdukları senkretik bir inanç sistemine sahip oldukları söylenebilir. Aslında Türkler, Anadolu’ya gelmeden çok önce de dinî olarak bir sentez oluşturmuşlardı ve bu dinî sentez, Şamanizm, Budizm, Mazdeizm, Maniheizm, Hıristiyanlık, Yahudilik ve İslam olmak üzere geniş bir çeşitlilik içermekteydi.683 Anadolu’ya yerleşim ve Balkanlar’a geçiş ile birlikte bu çeşitli dinsel altöğelerin örgütlenmesiyle oluşan işlevsel birlikteliğe, değişik kültürlerle temas neticesinde yeni öğeler de eklenmiştir. Bu bağlamda, farklı kültürlerin ve inanç sistemlerinin bir sentezi konumundaki Türk Müslümanlığı meselesine değinmek gerekmektedir.
682 Süreyya Su (2009), Hurafeler ve Mitler - Halk İslâmında Senkretizm, İstanbul: İletişim Yayınları, s. 14.
683 Süreyya Su (2009), a.g.e., s. 47. Orta Asya’da Türklerin arasında İslam öncesi dönemde en fazla yayılan dinleri Şamanizm, Budizm ve Maniheizm olarak sıralayan Ocak, Şamanizm’in bir din olup olmadığı tartışılsa da tam anlamıyla mistik bir yapıya sahip olduğunu belirtmektedir. Budizm de
mistik bir dindir; bir İran dini olan Maniheizm ise her ikisi kadar güçlü bir mistik karaktere ve Bektaşi ve Aleviliğin tarihi açısından da bilinenden daha büyük bir öneme sahiptir; Ahmet Yaşar Ocak (2011), Türkler, Türkiye ve İslâm - Yaklaşım, Yöntem ve Yorum Denemeleri (11. Baskı), İstanbul: İletişim Yayınları, s. 36 (12 numaralı dipnot). Ocak, Muhafazakâr Bektaşi ve Alevi çevrelerinin, söz konusu senkretizmi reddetmelerine ve inançlarının yalnızca İslam’dan kaynaklandığını özellikle vurgulamalarına karşın, Alevilik ve Bektaşilik inançlarının temelinde eski Orta Asya Şamanizmi kadar, belki de ondan daha fazla, özellikle Budizm gibi eski Uzak Doğu, Zerdüştîlik, Mazdekizm ve fakat münhasıran Maniheizm gibi antik İran dinlerinin çok önemli katkısı bulunduğunu, hatta bir ölçüde Hıristiyanlık ve Musevilik etkilerinin ve tabii olarak antik Anadolu ve Mezopotamya mitolojisinin de payının büyük olduğunun altını çizmektedir; Ahmet Yaşar Ocak (2010), Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri (8. Baskı), İstanbul: İletişim Yayınları, s. 16.
“Türk Müslümanlığı, geçmişte durmadan yer değiştiren, çok çeşitli dinlere ve kültür çevrelerine girip çıkmış ve bunların hepsinden bir takım etkiler almış bulunan Türkler arasında İslâm’ın kabulünden sonra, Orta Asya’dan Balkanlar’a kadar uzanan bir coğrafyada, tarihsel süreç içinde İslâmın hayata geçerken aldığı özgün bir görünümünü temsil eder.”684
Ocak, Türklerin İslam yorumunu, Orta Asya’dan Balkanlar’a kadar uzanan geniş coğrafya ve tarihsel süreç içinde birbiriyle eş zamanlı ve paralel olarak gelişen biri “Sünni” (Ortodoks), diğeri “gayri Sünni” (heterodoks) İslam yorumu olmak üzere iki süreçte takip edilmesi gerektiğini savunmaktadır.685 Su, ilahiyatçıların incelediği teorik İslam’ı değil, halkın pratikte uyguladığı İslam’ı kategorize etmekte ve en basit sınıflandırma olarak “yüksek İslam” ve “popüler İslam” kavramlarını öne sürmektedir; kaldı ki benzer bir isimlendirme “merkez-çevre”, “elitist-popülist”, “siyasal-kültürel”, “kitabi-ümmi” ya da “Ortodoks-heterodoks” şekliyle de yapılabilir.686
Gerçekten de İslam’ı kabul etmiş değişik etnik, kültürel ve dinî kökenlere mensup toplumların, kendi kökenlerinden gelen bir takım inanç ve mitolojik unsurların etkisiyle yorumladıkları, İslam’ın bir heterodoks yorumu bulunmaktadır.687 Heterodoks İslam’ın tarihsel kökeni ve sosyal tabanı bakımından kırsal-göçebe kesime dayanmakta olup, kısmen mitolojik inanç ve kültlerle karışık
684 Süreyya Su (2009), a.g.e., s. 47.
685 Ahmet Yaşar Ocak (2011), a.g.e., s. 40. Bektaşiliğin tarihsel sürecine dair ayrıca bkz. Yaşar Nuri Öztürk (1990), Tarih Boyunca Bektâşîlik, İstanbul: Yeni Boyut Yayınları.
686 Süreyya Su (2009), a.g.e., s. 14.
687 Süreyya Su (2009), a.g.e., s. 88.
dinsel anlayış ortaya koyduğunu açıklayan Su, heterodoks İslam’ın genellikle devlet iktidarı ile uyuşmayan sosyal çevrelerin ideolojisini yansıttığını vurgulamaktadır.688 Anadolu’da ortodoks Türk sûfîliğinin yanında, popüler nitelikli heterodoks bir Türk sûfîliğinin daha olduğunu, Hacı Bektaş-ı Veli’nin de bu heterodoks popüler Türk sûfîliğinin en önemli siması olduğunu belirten Ocak da Türkiye halk Müslümanlığının “heterodoks” kesiminin sağlıklı bir biçimde anlaşılabilmesi, geniş çapta Hacı Bektaş-ı Veli’nin anlaşılmasına, başka bir deyişle, “tarihsel” ve “menkabevî” (yahut mitolojik) şahsiyetinin mümkün olabildiği ölçüde iyi bilinip kavranmasına bağlı olduğunu savunmaktadır.689
Bektaşiliğin tarihsel gelişimine değinen Melikoff da Bektaşiliğin Hacı Bektaş- ı Veli’nin etkisi ve ilk Osmanlı sultanlarının yardımlarıyla oluştuğunu, öncelikle İran’dan kaynaklanan Hurufi ve Kızılbaş inanışlarının Bektaşilikte melezlendiğini belirtmektedir. 1501’de Sultan II. Beyazıt’ın atadığı, annesi Trakyalı Hıristiyan bir kadın olan Balım Sultan tarafından hiyerarşisi ve ritüel metodolojisi yeniden organize edilmiştir.690 Hacı Bektaş-ı Veli’yi Anadolu Türk heterodoksisinin temel şahsiyeti olarak betimleyen Ocak, değişik zaman ve mekânlarda pek çok örneği görülen “tarihsellikten mitolojikleşmeye” doğru işleyen süreçte, din sosyolojisi deyimiyle onun çok önemli bir “kült” konusu olduğunu savunmaktadır.691 Hacı Bektaş-ı Veli’nin İslam propagandasını değerlendiren Ocak, bunun İslam sûfîliğinin yapısından kaynaklanan geniş bir hoşgörüye dayanan, mühtedileri birdenbire eski
688 “Nitekim tarih boyunca heterodoks İslâm’a mensup çevreler, her zaman merkezî yönetimlere ve iktidar odaklarına karşı dinî-sosyal hareketler geliştirmişlerdir. Bu nedenle devlet iktidarı tarafından heterodoksi, düzen için tehdit oluşturan sapık bir inanç biçimi olarak görülmüştür”; Süreyya Su (2009), a.g.e., s. 88.
689 Ahmet Yaşar Ocak (1996), a.g.e., s. 148-149.
690 Irene Melikoff (2000), a.g.m., s. 497.
691 Ahmet Yaşar Ocak (1996), a.g.e., s. 152.
kültür çevrelerinden koparmadan, bu kültürden gelen eski inançlarını da kendi içersinde değerlendiren “bağdaştırmacı” (senkretik), yani heterodoks bir İslam anlayışı olduğunu savunmaktadır. Ocak’a göre Hacı Bektaş-ı Veli’nin bu yöntemi, Anadolu’nun Müslim ve gayrimüslim toplumları arasında önemli bir yakınlaşma ortamının doğmasına yol açmıştır.692 Dolayısıyla onun öğretilerini takip edenlerin, dinsel topluluklar arasındaki benzer yakınlaşmayı tüm Balkanlar’da ve Girit’te de başarmış oldukları söylenebilir.
Bektaşiliğin Osmanlılar açısından önemi, Yeniçerilerin bu mezhebe mensubiyetleridir. Dervişler, Hıristiyan ailelerinden asker olarak yetiştirilmek üzere alınan gençleri Türkleştirme ve İslamlaştırma misyonunu üstlenmişlerdi. Ancak, Bektaşiler kendi anlayışlarına göre bu yabancı unsurları asimile ederken aynı zamanda yaşadıkları yerin gelenek ve göreneklerine kendilerini adapte etmişlerdir. Böylelikle Orta Asya Şamanizmine hiç de uzak olmayan uzlaşmacı inanç mozaiği ortaya çıkmıştır.693
692 Ahmet Yaşar Ocak (1996), a.g.e., s. 160. Günlük konuşma dilinde her ne kadar birbirleri yerine kullanılsalar da “İslam” ile “Müslümanlık” kelimeleri arasında anlam farklılığı bulunmaktadır. “İslam” kelimesi, soyut anlamda bir din olarak temel kaynaklardaki yazılı biçimiyle İslam dinini, onun inanç, ibadet, ahlak, vs. esaslarını işaret eder. “Müslümanlık” kelimesi ise İslam dininin tarihsel süreç içinde, kendilerine Müslüman denilen toplumlarca yorumlanarak pratiğe aktarılmış, yaşanmış, son tahlilde “kültürleşmiş” dolayısıyla birbirlerine çok benzeyen ama taban tabana zıt adlardır; sosyolojik olarak tek değil, birçok Müslümanlıklar vardır; Ahmet Yaşar Ocak (2011), a.g.e., s. 162. Bu bağlamda “halk dini” kavramına da değinmek gerekirse, Atay’ın buna dair nitelemesi şu şekildedir: “’Halk dini’ olarak nitelenen dinselliğin bünyesine giren inanç motiflerini ve pratiklerini ‘hurafe’, ‘boş İnanç’ veya ‘bâtıl (uydurma) itikad” şeklinde olumsuzlayan ‘yüksek din’, aslolanın kutsal metin ve ve peygamberin pratiği olduğu savıyla hareket ederek dinsel davranış ve eylemi bunlarla sınırlar. Halk dini bağdaştırmacı (syncretic) ve uyarlamacı (accommodationist) iken ‘yüksek din’ püriten ve özcüdür”; Tayfun Atay (2005), Göl ve İnsan - Beyşehir Gölü Çevresinde Doğa- Kültür İlişkisi Üzerine Antropolojik Bir İnceleme, Ankara: Kalan Yayınları, s. 145.
693 Irene Melikoff (2000), a.g.m., s. 496-497.
Dinsel topluluklar, Ermeni ve Yahudi toplumları örneğinde görüleceği üzere etnik kimlikle de yakından ilintili olabildikleri gibi694 tasavvufi tarikatlar da mili kimlik ve bağımsızlık duygularını besleyen güçlü bir toplumsal faktördür.695 Kalafat, tamamen dinî olmayan ve dinin tamamen de dışında kalmayan halk inancının, bu yönü bakımından dinin halka göre algılanış ve hayata geçiriliş biçimi olduğunu ileri sürmektedir.696 Ona göre, dinler etnik zemine göre değil halklara geldikleri için din araştırmaları bizi bugünkü anlamında milliyetlere değil, cemaatlere götürecektir. Bu tür bir arayış karşımıza milli bir kimlik değil, bir kültür havzası veya üst kültür kimliği çıkarır.697 Örneğin İslamiyet üzerine yapılan bir çalışmanın sonucunda bir ulus kimliğine ulaşılmaz, ancak karşılaşılan şey cemaat yapılaşmasına dayılı bir topluluk olur. Fakat bu çalışmada irdelenen bir toplulukken, ulaşılan şey kimliksel vurgudaki dinsel inanış olmuştur.
4.2.2. Girit Adasında Dinsel Yapı
Türkler Girit Adasını fethetmeden önce burada bir süreliğine Arap, dolayısıyla da Müslüman varlığı söz konusu olmuştu. Fakat Adada İslam inancının etkin olmaya başlaması Osmanlı’nın Girit’i fethinden sonra, 17. yüzyılın son çeyreğinden itibaren başlamıştır.698
694 Anthony D. Smith (1991), National Identity, London, UK: Penguin Books, s. 6.
695 Ocak, özellikle Türk topluluklarının çeşitli emperyalist hakimiyetler altına girdikleri dönemlerde, tarikatların rolleri üzerine Orta Asya, Kafkasya ve Balkanlar’dan örnekler verirken, Anadolu’da da Milli Mücadele döneminde, en az yerel ulema kadar muhtelif Anadolu şehirlerindeki Mevlevi, Bektaşi, Rifai ve Kadiri gibi tarikatların mistik İslam yorumlarının direniş hareketinde paylarının belirgin olduğuna işaret etmektedir; Ahmet Yaşar Ocak (2011), a.g.e., s. 65-66.
696 Yaşar Kalafat (2008), a.g.e., s. 49-50.
697 Yaşar Kalafat (2008), a.g.e., s. 10-11.
698 Fetih sonrası Osmanlı’nın Girit’te uyguladığı din politikası ve Adada gerçekleşen ihtida olaylarına dair bkz. Elif Bayraktar (2005), The Implementation of Ottoman Religious Policies in Crete 1645-
Girit’ten Anadolu’ya toplu göçün gerçekleştiği 19. yüzyıl itibarıyla Ada, barındırdığı Hıristiyan ve Müslüman nüfusun haricinde, bu dinlere mensup birçok mezhebi ve tarikatı da içermekteydi. Hıristiyanlar, büyük çoğunlukla Rum Ortodoks kilisesine bağlı olmakla birlikte, Adaya yerleşik Avrupalı tüccar aileler arasında Katolikler de bulunuyordu.699 Müslümanlar ise genellikle Sünni ve Bektaşiydiler. Bektaşiyye; Halvetiyye ve bu tarikatın Simmâniyye, Muslihiyye kolları ile Ramazaniyye şubesine bağlı Cerrâhiye; Rûşeniyye şubesine bağlı Gülşeniyye ve Ahmediyye koluna bağlı Uşşâkiyye, Celvetiyye, Mevleviyye, Kâdiriye, Üveysiye ve İdrissiye olmak üzere toplam on iki tarikat Girit Müslümanları içinde etkili olmuştu.700 Mevlevi, Halveti, Rifai, Nakşibendi ve Kadiri tarikatları Müslüman nüfusta yaygındı.701 Ayrıca, Adada az sayıda Yahudi topluluk da yaşamaktaydı.702
1735: Men of Faith As Actors in the Kadı Court (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara: Bilkent Üniversitesi Ekonomi ve Sosyal Bilimler Enstitüsü.
699 Girit, Osmanlı idaresine geçmeden önce Katolik Venedikliler Adaya hâkimdi. Tukin, Ortodoks Rumların Katolik baskıdan dolayı, Venedik idaresindense Müslüman yönetimini tercih ettiklerini belirtmektedir; Cemal Tukin (1945), Osmanlı İmparatorluğu’nda Girit İsyanları - 1821 Yılına Kadar Girit, Belleten, Cilt: 9, Sayı: 34, s. 194 (136-206).
700 Selami Şimşek (2007), Doğu Akdeniz’de Tahrip Olan Bir Kültür Mirası: Girit’te Tarîkatlar ve Tekkeler, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Sayı: 32, s. 239 (215-244).
701 Ocak, tarikatların gelişimi, Anadolu’ya ve Balkanlar’a yayılışını şu cümlelerle özetlemektedir:
“Tekke İslâmı, Türk tarihinde daha Orta Asya’da Ahmed-i Yesevî zamanından beri Yesevîlik, Kalanderîlik, Haydarîlik benzeri tarikatlarla bir yandan heterodoks bir yorumla başlayıp gelişirken, özellikle XIII. Yüzyıldan itibaren Orta Asya’da Kübrevîlik, Nakşibendîlik, hattâ Kadirîlik ve Refâîlik gibi Sünnî tarikatlar da gelişti. Bu tarikatların hemen hemen hepsi, XIII. Yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren Moğol istilâsıyla beraber Anadolu sahasına intikal etti. Ayrıca bunlara Anadolu’da Mevlevîlik, Sühreverdîlik, Halvetîlik, Bayramîlik, Bektaşîlik, vb. başka tarikatlar katıldı. Osmanlılar zamanında Balkanlar’daki fetihlere paralel olarak bunların hepsi bu yeni topraklara taşındı ve günümüze kadar geldi”; Ahmet Yaşar Ocak (2011), a.g.e., s. 63-64. Girit’te Mevlevilik üzerine ayrıntılı bilgi için ayrıca bkz. İsmail Kara (2006), Hanya Girit Mevlevîhânesi, İstanbul: Dergah Yayınları; Ali Ekrem Erkal (2008), a.g.e., s. 244.
702 Girit Adasındaki dinî cemaatler ve Müslüman toplumunun yapısına dair ayrıntılı bilgi için bkz. Melika Kara (2008), Girit Kandiye’de Müslüman Cemaati 1913-1923, İstanbul: Kitap Yayınevi ve
Ayşe Nükhet Adıyeke (2000), a.g.e.. Şimşek’in Evliya Çelebi’den aktardığına göre, fetihten sonra Kandiye’de 9 medrese, 9 mektep, 17 tekke yapılmıştır. Tekkelerin üçü Bektaşîliğe mensup olup, diğerleri Halvetî, Celvetî, Uşşakî, Bayramî tarikatlarına aittir. Hanya’da ise, 7 mahalle zâviyesi ve 3 tekke bulunmaktadır; Selami Şimşek (2007), a.g.m., s. 216-217. Şimşek’in çalışması ayrıca, bahsi geçen tüm tarikatlara ait ibadet yerleri ve merkezlerine dair ayrıntılı bilgiler de içermektedir. Bektaşi dergâhlarının, bu çalışmada konu edinilen göç olayında da etkin rolleri olmuştur. Örneğin, 1897-1898 büyük göçü ile önce iç bölgelerden kıyı kentlerine, özellikle de Kandiye’ye gelen Müslüman nüfusun, bu şehirdeki konaklama ve yeme-içme ihtiyaçlarının sağlanmasında Kandiye’deki Bektaşi dergâhının önemli işlevleri olmuştu.
Bir kaynak kişinin Girit’teki İslam tarikatlarına dair aktarımı, Adadaki dinsel yapıya dair bilgi vermektedir:
Girit Konya’dan çok göç aldığı için, orada Mevlevilik çok yaygındı. Bektaşilik Yeniçerilerden, fatihândan ileri gelmiş olabilir. Dayım Eftal Ciliv, Kandiya’da Nakşibendi tekkesinin şeyhi idi. 18-19 yaşında bir delikanlı nasıl şeyh olabilir bilemiyorum. Rivayete göre, askere gitmemek için dergâha girdiği de söylenir. Dergâha girdikten bir süre sonra şeyh ölüyor ya da istifa ediyor; görevi o üstleniyor. Müritleri de şehirliden yana tahsilli olmayan kimselerdi. Türkiye’ye geldikten sonra da bunu sürdürmeye çalıştılar. Tekkeden gelen bazı eşyalar bizim evde muhafaza ediliyordu. Bunların arasında sakal-ı şerif de vardı. Tekkeler ve zaviyeler kapatılınca, bu eşyaların da müftülüklere verilmesi gerekiyordu. Büyükannenim dayatması ile 6-7 yıl öncesine dek bizde kaldı. Sonrasında bir aile mirası değil, halka ait olduğu için bir dinî kuruluşa verildiğini sanıyorum. Annemin tekkeye, yüksek ihtimalle Nakşibendî tekkesine gittiğini biliyorum. Aile olarak büyükannemin kuşağı özellikle tam bir Müslüman’dılar, ama liberaldiler.703
Adanın Müslüman nüfusu içinde en dikkate değer grup Bektaşilerdir.704 Sünni İslam’ın devlet merkezinde baskın olmasına karşın, yeni fethedilen topraklarda
703 13 Numaralı Kaynak Kişi
704 Bu çalışmada Girit Bektaşiliği üzerinde durulmuştur. Alan araştırması yapılan Davutlar Osmaniye Mahallesinde Girit’te var olmuş diğer tarikatların etkisinin çok az olduğu sonucuna varıldığından, bunlara değinilmemiştir.
o yörenin İslamiyet harici inanışına daha hoşgörülü yaklaşan Bektaşilik gibi mezheplerin faaliyetlerine rastlamaktaydı. Balkan coğrafyasının Osmanlı tarafından fethi ardından bölgenin İslamlaşmasında etkin olan bu tarikat,705 özellikle Adanın Türk hâkimiyetine geçtiği 17. yüzyılın son çeyreğinden sonra burada da hayli etkili olmuştur.706
4.2.3. Girit’te Bektaşilik
Girit’te Bektaşiliğin yayılması, Girit’in Türkler tarafından alınmasıyla gerçekleşmiştir. Osmanlı tarihinde Bektaşilik ile İstanbul yönetimi arasındaki ilişkilerin en önemli boyutu, tarikatın İmparatorluğun gerek askeri gerekse siyasi bir aktörü olan Yeniçeri ocağı ile bağlarıdır.707 Yeniçerilerin Bektaşi olduğu bilinen bir gerçektir. Fığlalı, Yeniçerilerin Bektaşi olmasını “fütüvvet geleneğinin yaygın olduğu bir dönemde her meslek ve sanat kolunun bir pirinin bulunması şartına” bağlamakta ve “önemli olanın Osmanlı ordusunun temeline Hacı Bektaş Veli gibi bir
705 Halaçoğlu, bu değerlendirmeyi şu cümlesiyle desteklemektedir: “II. Bâyezid devrinde, 1501 senesinde Teke-eli ahâlisinden bazı şiî ve alevî Türkmenlerin, isyan ve çeşitli karışıklıklar sebebiyle Mora’da Modon ve Koron’un fethinden sonar (1500) bu bölgeye sürüldükleri, hattâ Bektaşiliğin Arnavutluk’a kadar yayılmasında da en büyük rolü oynadıkları bilinmektedir”; Yusuf Halaçoğlu (1991), a.g.e., s. 4.
706 Küçük, Bektaşiliğin günümüzden bir asır öncesine dek coğrafi dağılımını şu şekilde açıklamaktadır: “Deliorman’dan Gülbaba’ya, Priştine’den Kızıldeli Sultan Dergahı’na, Harabatî Baba’dan Sarı Saltık’a, Berat’tan Yanya’ya, Epir’in geçit vermez dağlarından Akdeniz’in ortasındaki
Girit’in Kandiye şehrine, oradan denizin öte yakasında Abdal Musa’nın bağlar arasındaki görkemli dergahına, Şahkulu Sultan’a, Hacıbektaş’a Bağdat’a, Kahire’de Kaygusuz Sultan’a velhasıl kuzeye güneye doğuya batıya doğru uzanan geniş coğrafyada Arnavut, Boşnak, Giritli, Yörük, Türkmen, Kürt cümle aşığın ayakta tuttuğu yüzlerce dergah, dervişlerin ‘yeknazar’ gönlünde hep ‘aynı’ idi.” Murat Küçük (2006), Bir Nefes Balkan - Tarihten Günümüze Makedonya ve Arnavutluk’ta Bektaşilik (2. Baskı), İstanbul: Horasan Yayınları, s. 8-9.
707 John Kingsley Birge (1965), The Bektashi Order of Dervishes (2. Baskı), London, UK: Luzac&Co., s. 46-47. Uzunçarşılı da Yeniçeriler ile Bektaşiler arasındaki bağı ortaya koymuş ve Yeniçerilerin kendilerini “Taife-i Bektaşiyye” olarak adlandırdıklarını belirtmiştir; İsmail Hakkı Uzunçarşılı (1943-44), Osmanlı Devleti Teşkilâtından Kapıkulu Ocakları, C.1, Ankara: Türk Tarik Kurumu Yayınları, s. 148-150.
Türkmen gazinin yerleştirilmiş olduğunu” belirtmektedir.708 Girit’te Bektaşiliğin yayılmasının bir sebebinin de, Adaya yerleşen Yeniçerilerin olduğu iddia edilmektedir. Gerçekten de Bektaşiliğin yayılmasında özellikle Yeniçerilerin payı son derece büyük olmuştur.709 Trix bu durumu, Yeniçerilerin devşirme olmasına ve Bektaşiliğin diğer inançlara olan toleransına bağlamaktadır. Osmanlı ordusu Batıya doğru ilerledikçe, Bektaşilik de Batıya, Balkanlara doğru yayılma imkânı bulmuştur.710
Osmanlı’nın fetih hazırlıklarına gönüllü birlikleriyle destek verenler arasında Hacıbektaş Pîr Evi’ndeki “Kafile-i Fukara-yı Bektaşiye”711 adı ile bilinen dervişler de bulunuyordu.712 Köprülü’nün verdiği bilgilere göre, Bektaşi tarikatını Girit’e getiren kişi, Horasânî-zâde Mevlanâ Derviş Ali Dede’dir. Dede, Ankara Vilayeti Kırşehir müftüsü -Horasan’ın Türkmen aşiretlerinden- Horasanlı Mehmet Hüdâbende’nin büyük oğludur ve 1672 yılında713 vefat etmiştir.714 1645 senesinde Girit’in fethi sırasında orduda yer alan Bektaşi kafilesinin başında bulunan Horasânî-
708 Ethem Ruhi Fığlalı (1997), a.g.m., s. 19.
709 Ocak, Osmanlı gazileri aracılığıyla Hacı Bektaş-ı Veli’yi tanıyan Osmanlı sultanlarının Yeniçeriliği kurarken, gaziler arasında yaygın olan güçlü Hacı Bektaş kültü sebebiyle ocağı ona bağladıklarını, böylece Hacı Bektaş-ı Veli’nin hatırasının Osmanlı topraklarında giderek gelişerek büyüyüp ünlendiğinin altını çizmektedir; Ahmet Yaşar Ocak (1996), a.g.e., s. 167.
710 Frances Trix (2009), The Sufi Journey of Baba Rexheb, Pennsylvania, USA: University of Pennsylvania Press, s. 5-6.
711 Bektaşi Yoksulları Kafilesi
712 Ali Ekrem Erkal (2008), a.g.e., s. 247; Selami Şimşek (2007), a.g.m., s. 218-219.
713 Hicri 1082, Miladî 1671/72 yılında vefat ettiğine göre, Girit’in fethinin hemen ardından Hakk’a
yürümüş olmalıdır. Kandiye’nin 3.5 km. güneyindeki Horasanlı Dergâhına defnedilen Dede’nin naşı, mübadelenin ardından Anadolu’ya getirilmiş ve Tarsus’taki mezara tekrar defnedilmiştir.
714 Orhan Fuat Köprülü (1980), Usta-zâde Yunus Bey’in Meçhul Kalmış Bir Makalesi: Bektaşiliğin Girid’de İntişârı, Güney-Doğu Avrupa Araştırmaları Dergisi, Sayı: 8-9 (Ayrı Basım), İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Basımevi, s. 40-41 (37-86). Köprülü’nün bu çalışması, Bektaşiliğin Girit’e gelmesine dair başlıca kaynaktır. Fakat Bektaşiliğin Girit’e nasıl ve ne şekilde yerleştiğine, Adada nasıl bu denli etkin olduğuna, tarikata bağlı kişi sayısını nasıl arttırdığına ve Adadaki Bektaşi nüfusunun rakamsal değerlerine dair günümüze dek yeterli sayıda çalışma yapılamamıştır. Bu çalışmada, var olan tüm kaynaklara erişilmek amaçlanmış ve Bektaşiliğin Girit’teki durumundan ziyade, Davutlar örneğinde Girit Bektaşiliğin Batı Anadolu’daki serüveni ve göçmen kimliğindeki rolü üzerine değinilmiştir.
zâde Derviş Ali Dede, Kandiye yakınlarında Horasanlı adıyla anılan bir dergâh inşa etmiş ve böylelikle Bektaşilik Adada yayılmaya başlamıştır.715 Bektaşi zaviyelerinin coğrafi dağılımına bakılırsa, yoğunluğun daha çok kırsal kesimde olduğu görülmektedir. Faroqhi de Hasluck’tan bu yana Bektaşilik konusunda çalışan bütün uzmanların, tarikatın daha çok kırsal kesime yönelik olduğunu sürekli vurguladıklarını belirtmektedir. Ona göre, özellikle 15. yüzyıla dek Bektaşi zaviyeleri öncelikle şehir merkezlerinden uzak mesafelere kurulmuş, sonrasında ise
16. yüzyılda Anadolu’daki nüfus artışı ve şehirleşmenin etkisiyle küçük şehirlerden pek de uzakta olmayan bir yerde, şehir ile köy arasında konuşlanmışlardır.716 Zaviyelerin niçin kırsal alanda kuruldukları sorusuna Beratlı da yanıt aramıştır. Beratlı, Osmanlı Devleti’nde iskân uygulamasının dervişler önderliğinde sürdürüldüğünü ve devletin kırsal alanları boşaltarak kentlere göçen yerli halktan boşalan ve ıssızlaşıp ekonomi dışı kalan yerlere dervişlerin yerleşmesini teşvik ettiğini belirterek, dervişlerin boş arazilerin mamur hâle getirilmesinin bir önkoşulu olan zaviyeleri buralara inşa ettiklerini öne sürmüştür.717 Bektaşi zaviyelerinin şehir merkezlerinde pek sık bulunmaması durumuna Girit Adasında da rastlanmaktadır.
715 Mustafa Tatcı, Cemal Kurnaz, Yaşar Aydemir (2001), Giritli Salacıoğlu Mustafa ve Mesnevileri, Ankara: T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, s. 1-2 (4 numaralı dipnot); daha geniş ayrıntı için bkz. Orhan Fuat Köprülü (1980), a.g.m., s. 37-86; Selami Şimşek (2007), a.g.m., s. 218-225. Kandiye’deki dergâha dair Giritli göçmenlerin tarihsel belleklerinde izler de mevcuttur. Örneğin 29 Numaralı Kaynak Kişinin aktardıkları buna güzel bir örnektir: “Kandiya’nın çoğu Bektaşi’ydi. Kandiya’da çok büyük bir Bektaşi dergâhı, Horasanlı Dergâhı varmış. O dergâhın Horasanlı Ali Baba ve Sadık Bektaş Baba oraların mürşitlerinden… Kandiya’daki Bektali dergâhında, bilhassa mersiyelerde, matem sona erdiğinde, Muharrem’de binlerce kurban kesilirmiş ve kesilen kurbanlar bir günde yapılır ve hepsi de yenilir içilirmiş. O kadar Bektaşi varmış yani.”
716 Suraiya Faroqhi (2003), Anadolu’da Bektaşilik (Çev. Nasuh Barın), İstanbul: Simurg Yayınları, s. 47-86. Melikoff da Ömer Lütfi Barkan’ın, dervişlerin ve fethedilen yerlerde kurulan zaviyelerin kolonizasyondaki rolleri üzerine çalışmalar yaptığının ve bu yönde vakıf ile zaviyelerin oynadığı pozitif rolü kanıtlamaya uğraştığının altını çizmektedir; Irene Melikoff (2000), a.g.m., s. 495.
717 Nazım Beratlı (2008), Kıbrıslı Türkler’in Kökenleri ve Kıbrıs’ta Bektaşilik, İstanbul: Kalkedon Yayınları, s. 73-74.
Bektaşi zaviyeleri Adada genelde şehir merkezlerinden uzakta olmakla birlikte, Anadolu’dan farklı olarak Kandiye gibi merkezlerde de tekkeler bulunmaktaydı.718
Birçok Bektaşi dervişi ‘gazi’ olarak fetihlere katılmış, fethedilen topraklara yerleşmiş ve oraların kolonizasyonunda etkin olmuşlardır. Bektaşiliğin dinsel karakterinden öte, dervişlerin farklı inançlara yönelik toleransı, fethedilen toprakların yerli halkına çekici gelmiştir. Liberal ve toleranslı dervişlerin yürüttüğü bu uzlaşmacı ve asimilasyoncu siyaset nedeniyle de İslam ve Bektaşilik Balkanlar’a yayılmıştır.719 Melikoff, dervişlerin yeni fethedilen yerlerdeki faaliyetlerine dair şu görüşleri öne sürmektedir:
“Dervişlerin, Trakya ve Balkanlar’ın Türkleştirilmesinde ve İslamlaştırılmasında büyük rolleri olmuştur. Savaş sonucu fethedilen topraklar yeniden düzenleniyor ve yönetiliyordu; dervişlerin de asıl icraatları bunun sonrasında başlıyordu. Toleranslı davranışları ve insancıl yaklaşımlarıyla dervişler, insanları kalplerini kazanıyor ve askeri güç kullanmanın yarattığı olumsuz etkileri yok ediyorlardı. Toleransları sayesinde toplum içinde büyük başarı elde ediyorlardır. Yerleşimci dervişlerin de birçoğu ya Bektaşi mezhebine ya da Bektaşiliğe yakın Ahi veya Abdal toplulukları mensubuydular.”720
718 Kandiye’deki Bektaşi dergâhının binası günümüzde, Anadolulu Rum göçmenlerin kurduğu Alaçatılılar Dermeği’nin merkezi durumundadır.
719 Irene Melikoff (2000), a.g.m., s. 496.
720 Irene Melikoff (2000), a.g.m., s. 495.
Bektaşiliğin Osmanlı’nın yeni fethettiği topraklarda, özellikle Balkanlar’da yayılmasının başlıca sebebi, içinde barındırdığı hümanizmadır. Aydın’ın belirttiği üzere, Bektaşilikte “hakikat yolunun üçüncü makamı ‘Yetmiş iki milleti ayıplamamaktır’. Burada Hacı Bektaş’ın vermek istediği mesaj, herkese Allah’ın yarattığı olduğu için sevmek felsefesidir.721 Kaplan da Bektaşiliğin bu özelliğine dikkati çekmektedir:
“İslamiyet Türklerin yiğitlik duygusuna ve cihangirlik idealine tamamıyla uygun düşüyordu. Üstelik fethedilen ülkelerde barışı tahsis eden, hak ve adalet esasına dayalı bir sosyal nizam da getiriyordu. İslamiyet’in mistik yönünü en iyi Türkler işlemişlerdi. Anadolu’da kurulan Mesnevîlik ve Bektaşîlik, asırlarca insanlara sevgi ve barışı telkin etmişlerdir.”722
Melikoff da yerel halka hayli yakın duran dervişlerin toleranslı ve saygılı dinsel anlayışlarından dolayı bu değişimin kaynaklandığını iddia etmektedir. Bunun yanı sıra, ritüeller sırasında çalınan müzik ve sonrasında gerçekleşen söyleşiler, yerel halk tarafından ilgi çekici bulunmuş ve bu durum halkın dervişlere içtenlikle yaklaşmasına sebep olmuştur.723
Girit’in fethinden sonra, Balkan coğrafyasında örneklerine çok sık rastlanılacak biçimde, Adanın yerli Rumlarının da İslam inancına geçtikleri
721 Mehmet Aydın (1997), Milli Bütünlüğümüz ve Hacı Bektaş Veli (Ethem Ruhi Fığlalı, Mehmet Aydın) içinde Hacı Bektaş-ı Velî’de Dinî Boyut, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, s. 36.
722 Mehmet Kaplan (1992), a.g.e., s. 75.
723 Irene Melikoff (2000), a.g.m., s. 495.
bilinmektedir.724 İnsanoğlunun, çok sancılı olduğu şüphe götürmez bir gerçeklik olan din değiştirmeyi tercih etmesinin bir takım sebepleri olmalıdır.725 Öncelikle, eski din ile yenisi arasındaki ilişki, benzerlikler ve uyum bunda etkin rol oynar.726 Atay da her yeni dinin kendisinden önceki dinsel inançlardan, pratiklerden ve efsanelerden pek çok unsuru bünyesinde barındırdığını, dolayısıyla da tüm dinlerin senkretik olduğunu söylemenin yanlış olmayacağını belirtmektedir.727 Bektaşilik de farklı inançların bir uzlaşmasıdır ve Trakya ile Balkanlar’daki Bektaşiliğin genel karakteristiği, bu yönde inşa edilmiştir.728
724 Ada halkının yönetimin, Venediklilerden Osmanlı’ya geçmesinden memnun kaldığını belirten Valadakis, sonrasında birçoğunun İslamiyet’e geçmesinin sebebinin dinî inanç değil başka birçok nedenden kaynaklandığını vurgulamaktadır; Kalliope Valadakis (2010), Daughters Out of Line: The Marriage Plot in Three Paradigmatic Texts of the Cretan Renaissance, Erotokritos, Panoria and Vasileus O Rodolinos (Yayınlanmamış Doktora Tezi), New Jersey, USA: Graduate School of New Brunswick Rutgers, The State University of New Jersey, s. 91. Ancak, Adada yerleşen Bektaşi zaviyelerinin, yerleştiği bölgenin İslamlaşması açısından bir işlevi de bulunmaktaydı. Fakat buna karşın, Bektaşi tarikatının ne derecede misyoner faaliyetinde bulunduğu net biçimde ortaya dökülmese de örneğin 16. yüzyılda Güneydoğu Anadolu’nun Hıristiyan haklını ihtida ettirmek için bir girişimde bulunmadığı belirtilmektedir; Nejat Göyünç (1975), XVI. Yüzyılda Güney-Doğu Anadolu’nun Ekonomik Durumu: Kanunî Süleyman ve ve II. Selim Devirleri, Türkiye İktisat Tarihi Semineri, Metinler Tartışmalar, 8-10 Haziran 1973 (Der. Osman Okyar ve Ünal Nalbantoğlu), Ankara: Hacettepe Üniversitesi Yayınları, s. 73-83 (71-98).
725 Din değiştirme olgusuna dair bkz. Nilüfer Nahya (2009), Türkiye’de Alternatif Kimlik Oluşumları:
Ankaralı Protestanlar Örneği, Kimlikler Lütfen - Türkiye Cumhuriyeti’nde Kültürel Kimlik Arayışı ve Temsili (Der. Gönül Putlar), Ankara: ODTÜ Yayıncılık, s. 233 (231-243); İlber Ortaylı (2008a), Tanzimat Döneminde Tanassur ve Din Değiştirme Olayları, Osmanlı’da Milletler ve Diplomasi - Seçme Eserler III, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, s. 65 (61-69); Ayşe Nükhet Adıyeke, Nuri Adıyeke (2000), Yunan İsyanı Sırasında Girit’te İrtidad Olayları, Kebikeç (İnsan Bilimleri İçin Kaynak Araştırmaları Dergisi), Sayı: 10, s. 107-113.
726 Bektaşiliğin birçok öğretisinin Hıristiyanlıkla benzer olması da Girit yerli halkının Bektaşi dergâhlarına yakınlık duyma sebebi olabilir. Bu konuda bkz. Suraiya Faroqhi (2003), a.g.e., s. 18-19; Süreyya Su (2009), a.g.e., s. 194. Günümüzde dahi Girit’te hâlâ bazı yatırlar Adanın Hıristiyan ahalisi tarafından ziyaret edilmektedir. 8 Numaralı Kaynak Kişinin şu anlatımı buna güzel bir örnek teşkil
edebilir: “Televizyondan izledim; Girit’i veriyordu. Tabii Giritli olduğumuz için merak ediyoruz, izliyoruz. Orada bir yatır var, hâlâ o yatıra gidip dilekte bulunuyorlar. Anlatan, Türklerden bu yana bu gelenek devam ediyor diyor.”
727 Tayfun Atay (2004), Din Hayattan Çıkar - Antropolojik Denemeler, İstanbul: İletişim Yayınları, s. 109-110. Nitekim Bektaşilik ile Ahîlik arasında da birçok benzerlik bulunmaktadır. Bektaşîlikteki tarikata giriş ayini, eşik öpme, kuşak (şedd) bağlama, aynı tastan şerbet (içki) içme, kıyafetler, ayinlerde okunan tercemanlar (dua), her sâlikin iki yol arkadaşı, bir de yol atasının bulunması gibi hususlar tamamıyla Ahîlikle aynıdır; Ethem Ruhi Fığlalı (1997), Milli Bütünlüğümüz ve Hacı Bektaş Veli (Ethem Ruhi Fığlalı, Mehmet Aydın) içinde Hünkâr Hacı Bektaş Velî, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, s. 15.
728 Irene Melikoff (2000), a.g.m., s. 497.
4.2.4. Dil ve Bektaşilik
Pakalın lisan ile Bektaşilik arasındaki ilintiyi, “Başka tarikatlar ve hele Mevlevilikteki İran lisan ve harsının tesiri Bektaşilikte görülmez. Bu, hemen Türklere mahsus bir tarikattı. Harsı, dili, duygusu, edebiyatı Türk ve Türkçeydi.” sözleriyle özetlemektedir.729 Girit Bektaşiliğinin en özgün boyutu, Bektaşilikte bilginin aktarımının ana unsuru olan ve Türkçe olması esas kabul edilen nefes730lerin, Girit’te hemen tamamıyla Giritlice olmasıdır. Bu bağlamda ele alınması gerekilen mesele, dil ile Bektaşilik arasındaki ilintidir.
Bektaşi dergâhlarında, Arap alfabesi ile Osmanlı Türkçesi, Arapça ve Farsça öğretiliyordu.731 Dolayısıyla Bektaşiliğin özellikle Balkanlar’daki bir bölgenin Türkleşmesinde büyük rolü bulunmaktadır.732 Bektaşi nefeslerinin çoğu da Türkçe yazılmıştı ve Bektaşiliğin yedi yüz yıllık tarihinin büyük bölümünde, Bektaşi mezhebinin mensuplarını Türkçe konuşanlar oluşturmaktaydı.733 Bektaşilerin coğrafi dağılımında en dikkat çekici özellik, tıpkı Mevleviler gibi Osmanlı topraklarının Türkçe konuşan bölgelerinde olduklarıdır. Hatta Arapların yaşadığı bölgelerdeki Bektaşi ve Mevlevi zaviyeleri oradaki Türk nüfusun hizmetinde bulunmuştur.734
729 Mehmet Zeki Pakalın (1993), Bektaşi, s. 198.
730 Nefes: Ruhani şiir ya da ilahi
731 Nitekim Trix, 1901 yılında Arnavutluk’ta doğan ve sonrasında ABD Michigan’daki Bektaşi dergâhının başında bulunmuş Recep Baba’nın biyografisini de içeren çalışmasında, Recep Babanın
gençliğinde Arap alfabesi ile Türkçe eğitim gördüğünü belirtmektedir; Frances Trix (2009), a.g.e., s. 59, 61. Adıyeke de Girit’te verilen eğitimde Türkçe, Arapça ve Farsça öğretildiğini ve derslerin dinî eğitime dayandığını yazmaktadır; Ayşe Nükhet Adıyeke (1988), a.g.e., s. 40.
732 Recep Baba, Türkiye’nin (Osmanlı’nın) kendilerini Türkleştirmek ya da Türk’e benzetmek istediğini söylemektedir; Frances Trix (2009), a.g.e., s. 59. Recep Baba’nın bu ifadesine karşın Bektaşilik, soykütüksel anlamda bir etnisite tanımında hiç bulunmamıştır. Aslında Bektaşiler, kültür milliyetçiliği babında “Türkçüler”di.
733 Frances Trix (2009), a.g.e., s. 7.
734 Suraiya Faroqhi (2003), a.g.e. s. 191-192.
Fakat Girit Bektaşiliğinin diğer tüm coğrafyadaki Bektaşilikten ayrıldığı nokta, ibadet dilinin Adanın hâkim dilinde, yani Giritlice olmasındadır. Bektaşiliğin yayıldığı her yerde Türkçe bir şekilde ön plana çıkmasına karşın, Adada bu durumun gerçekleşmemesinin bir nedeni olmalıdır.
Günümüzde özellikle Balkanlar’da, ana dili farklı olan ama Bektaşiliğin etkin olduğu topluluklarda, Bektaşilik ile özdeşleşen Türk dilinden ayrılma ve kendi ana dillerinde ibadet etme sürecinin yaşandığı gözlemlenmektedir. Bu bağlamda Türkçenin Arnavutluk tecrübesi, üzerinde yeterli kaynak olmayan Girit Bektaşiliğinin gelişimi ve uygulaması konusunda araştırmacılara rehberlik edebilmektedir.
Girit ve Arnavutluk Bektaşiliği, yapısal ve tarihsel açıdan büyük benzerlikler göstermektedir. Teolojik ve ayinlere dair benzerlikten öte, Giritliler gibi Arnavutların da ana dillerinin Türkçe olmaması, dil meselesini antropolojik bakımından önemli kılmaktadır.735 Buna karşın eşine çok ender rastlanılacak biçimde, Bektaşi nefeslerinin Girit’e özgü olanlarının hemen tamamı Giritlicedir. Peki, Girit’te Bektaşilik, diğer Bektaşi coğrafyanın aksine neden çoğunlukla Giritliceydi? Bektaşiliğin Türkçeleşememesinde, Adanın geç fethi etkili olmuş olabilir mi? Bu soruların yanıtı aynı zamanda Giritli göçmen kimliğinde Bektaşiliğin neden önemli olduğuna bir yanıt teşkil edebilir.
Giritlilere dair kültürel çalışmaların, ana dil meselesi ve yemek kültürü haricinde az ya da çok bir şekilde vurguladıkları noktalardan biri, Adada var olan dinsel yapı ve özellikle Giritlilerde hayli yaygın olan Bektaşi inanışıdır. Girit göçmenlerinin önemli bir kısmının Bektaşi olması da onları ‘ötekileştiren’ ya da kendilerini diğer göçmen gruplarından ve yerli halktan ayırdıkları bir başka unsur olmuştur. Bektaşiliğe diğer Balkan göçmenlerinde de rastlanılsa da Arnavut ve Girit kökenli göçmenlerde bu tarikatın677 etkileri daha fazla görülmektedir. Günümüzde Güney Marmara Bölümünden başlamak üzere Hatay’a dek uzanan coğrafyada, Anadolu’nun kıyı kesimlerindeki Bektaşi nüfusunun ciddi bir kısmını Giritli göçmenler oluşturmaktadır.678
Bektaşilik, Adanın Müslüman nüfusunun kimlikleri açısından gerek göç öncesi gerekse göç sonrası büyük önem arz etmesine karşın, Girit Bektaşiliğini konu alan geniş kapsamlı bir çalışma henüz gerçekleştirilmemiştir. Bektaşiliğin Girit’e nasıl ve ne şekilde yerleştiğine, Adada nasıl bu denli etkin olduğuna, tarikata bağlı kişi sayısını nasıl arttırdığına ve Adadaki Bektaşi nüfusunun rakamsal değerlerine dair günümüze dek yeterli sayıda çalışma da yapılamamıştır. Bu çalışmada ise, var olan tüm kaynaklara erişilmek amaçlanmış ve Bektaşiliğin Girit’teki durumundan
677 Atay, tarika ya da tarik kelimelerinin Arapça’da “yol” anlamına geldiğini ve bir “rehber” eşliğinde Allah’ın hakikatine erişmek isteyenlerin izlediği belli bir mistik yöntem ya da sistemi ifade ettiğini belirtmektedir; Tayfun Atay (2003), Tarikatler, Antropoloji Sözlüğü (Haz. Kudret Emiroğlu, Suavi Aydın), Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, s. 781 (781-783).
678 Bu çıkarıma, Bektaşi önde gelenlerinin ifadeleri ve saha çalışması sonucunda ulaşılmıştır. 8 Numaralı Kaynak Kişi, önceden mezheplerin de kayıt altına alındığını belirtmiş olmasına karşın, günümüzde Türkiye’de dilsel ve dinsel inanca yönelik resmi istatistik tutulmadığı için, dilsel ve dinsel grupların sayılarına dair sağlıklı bilgi almak mümkün değildir. Özellikle İslam mezhepleri ve tarikatlarına mensup kişi sayısını net bir rakamla yansıtmak imkânsızdır denilebilir.
ziyade, Davutlar örneğinde Girit Bektaşiliğin Batı Anadolu’daki serüveni ve göçmen kimliğindeki rolü üzerine değinilmiştir.
Girit’te Bektaşiliğin yerleşmesine dair ilk ve bu konuyu derinlemesine irdeleyen en önemli eserin yazarı Orhan Fuad Köprülü’dür.679 Fakat Çobanoğlu’nun da belirttiği gibi “halkbilimi, belli bir toplumun eski dinlerinden miras alıp kendi çağının şartlarına uygulayarak yaşattığı yeni dininde, yaşam şartlarının gerektirdiği yeni biçimler, yeni içerikler ve anlatışlarla oluşturduğu inanışlarla ilgilenir ve çalışmalarını bunlarla sınırlar.”680 Dolayısıyla Giritlilerdeki Bektaşilik bu çalışmada, “resmi olarak adlandırılan belli bir kesinlik ve katılığa kavuşmuş bulunan din ve ahlak kurallarıyla”681 ele alınmamış ve Bektaşiliğe “iyi/kötü” ya da “doğru/yanlış” gibi değer koyucu şekilde de yaklaşılmamıştır. Sadece Girit Adasındaki Bektaşiliğin tarihsel oluşum sürecine ek olarak, göçmenlerde izleri kalan ve kendi kültürel kimliklerinin hâlâ belirgin bir parçası olan ve çeşitlenerek aldığı yeni yorumla birlikte Bektaşi ritüellerin artık neden gözlenemediğine (ya da yaşatılamadığına) dair bir açıklama yapma amacıyla bu konu üzerine durulmuştur. Bektaşiliğin Adada yayılması, yapılanması, Adaya özgün durumu ve göç sonrası
679 11. yüzyılda Orta Asya’da Ahmed-i Yesevî ile başlayıp gelişen mistik karakterli popüler Türk Müslümanlığının hangi sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel ortamın ürünü olduğu, hangi inançların etkisinde oluştuğu, ana nitelik ve karakteristikleri, yayılış biçimi, Anadolu topraklarına intikali ve burada aldığı yeni biçim ile ilgili meselelerin ilk kez Köprülü tarafından çeşitli araştırmalarla gerçekleştirildiğini belirtmektedir; Ahmet Yaşar Ocak (1996), Türk Sufîliğine Bakışlar (2. Baskı), İstanbul: İletişim Yayınları, s. 149. Girit Bektaşiliği üzerine değinen en son eser ise Küçük’ün romanıdır. Küçük, romanın kahramanlarından Derviş Mustafa adlı kişinin Girit’e olan tutkusunun Bektaşilik ile bağını şu cümlelerle aktarmaktadır: “Birlikte çalışıp üreten, birlikte ibadet eden, birlikte yaşayan dervişlerin hikâyeleri onda (Derviş Mustafa’da) çocukluk yıllarının Girit’ine duyduğu özlemle birleşip memleket hasretinin bir parçası haline gelmiş, Bektaşiliğe duyduğu sevgiyi Girit’e duyduğu özlemden, Girit’e duyduğu özlemi ise Bektaşiliğe duyduğu sevgiden ayrı düşünemez olmuştu”; Murat Küçük (2011), Lâmekân, İstanbul: Horasan Yayınları, s. 114.
680 Özkul Çobanoğlu (2009b), Türk Halkbilimi Çalışmaları Kadrosuna Göre Atatürk Döneminde Araştırma Eğilimleri ve Sonuçları Üzerine Genel Bir Değerlendirme, Cumhuriyet Dönemi Türk Kültürü: Atatürk Dönemi (1920-1938), Cilt 3, Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür
Merkezi Yayınları, s. 1071 (1053-1168).
681 Özkul Çobanoğlu (2009b), a.g.m., s. 1071.
Giritlilerin kültürel kimlik vurgulanmasında oynadığı rol ortaya döktükten sonra, Bektaşiliğin Giritlilerin kültürel kimlikleri açısından öneminin ayrıntılarına girilmiştir. Çünkü Bektaşilik, Girit göçmenlerinin kültürel kimlik boyutunda en önemli özeliklerinden biridir ve bunda, Adadaki Bektaşi dergâhlarının etkili olmasının büyük payı vardır.
Halk inançları ve dinler tarihi çalışmaları ayrı bir araştırma sahası olsa da Giritlilik vurgusunda ve Osmaniye örneğindeki halk kültürü çalışmasında Bektaşilik öne çıkan bir unsur olmuştur. Giritlilik kimliğinde Bektaşiliğin niçin öne çıkan bir unsur olduğuna yanıt verebilmek için, bir takım soruların kaynağına inmek gerekmektedir:
a. Bektaşilik neyi ya da neleri ihtiva eder? Bektaşilik, senkretik bir inanç
mıdır?
b. Girit’te Müslüman cemaati içinde Bektaşiliğin tarihsel oluşum süreci
nedir?
c. Girit’teki Bektaşiliği özellikle diğer Balkan ülkelerindeki Bektaşilikten ayıran özellikler nelerdir?
d. Bektaşiliğin Giritlilik kimliğinde yeri nedir? Anadolu’ya göçün ardından Bektaşilik nasıl bir seyir izlemiştir? Bektaşiliğin senkretik yapısı kimliğin ifadesinde ne derecede etkin olmuştur?
e. Neden Bektaşilik sonraki kuşaklara aktarılamamıştır? Bunda devlet politikalarının, topluluk psikolojisinin ve “ötekileştirme”nin rolleri nelerdir?
4.2.1. Senkretizm ve Bektaşilik
Senkretizm, farklı inanç sistemlerinin etkileşime girerek karışması sonucunda yeni inanç öğelerinin ya da örüntülerinin ortaya çıkması olarak ifade edilebilir.682 Orta Asya’dan Balkanlar’a dek uzanan geniş bir toprak parçasında görülen Türklerin de bu coğrafyalardaki farklı inanç sistemlerinin etkisiyle oluşturdukları senkretik bir inanç sistemine sahip oldukları söylenebilir. Aslında Türkler, Anadolu’ya gelmeden çok önce de dinî olarak bir sentez oluşturmuşlardı ve bu dinî sentez, Şamanizm, Budizm, Mazdeizm, Maniheizm, Hıristiyanlık, Yahudilik ve İslam olmak üzere geniş bir çeşitlilik içermekteydi.683 Anadolu’ya yerleşim ve Balkanlar’a geçiş ile birlikte bu çeşitli dinsel altöğelerin örgütlenmesiyle oluşan işlevsel birlikteliğe, değişik kültürlerle temas neticesinde yeni öğeler de eklenmiştir. Bu bağlamda, farklı kültürlerin ve inanç sistemlerinin bir sentezi konumundaki Türk Müslümanlığı meselesine değinmek gerekmektedir.
682 Süreyya Su (2009), Hurafeler ve Mitler - Halk İslâmında Senkretizm, İstanbul: İletişim Yayınları, s. 14.
683 Süreyya Su (2009), a.g.e., s. 47. Orta Asya’da Türklerin arasında İslam öncesi dönemde en fazla yayılan dinleri Şamanizm, Budizm ve Maniheizm olarak sıralayan Ocak, Şamanizm’in bir din olup olmadığı tartışılsa da tam anlamıyla mistik bir yapıya sahip olduğunu belirtmektedir. Budizm de
mistik bir dindir; bir İran dini olan Maniheizm ise her ikisi kadar güçlü bir mistik karaktere ve Bektaşi ve Aleviliğin tarihi açısından da bilinenden daha büyük bir öneme sahiptir; Ahmet Yaşar Ocak (2011), Türkler, Türkiye ve İslâm - Yaklaşım, Yöntem ve Yorum Denemeleri (11. Baskı), İstanbul: İletişim Yayınları, s. 36 (12 numaralı dipnot). Ocak, Muhafazakâr Bektaşi ve Alevi çevrelerinin, söz konusu senkretizmi reddetmelerine ve inançlarının yalnızca İslam’dan kaynaklandığını özellikle vurgulamalarına karşın, Alevilik ve Bektaşilik inançlarının temelinde eski Orta Asya Şamanizmi kadar, belki de ondan daha fazla, özellikle Budizm gibi eski Uzak Doğu, Zerdüştîlik, Mazdekizm ve fakat münhasıran Maniheizm gibi antik İran dinlerinin çok önemli katkısı bulunduğunu, hatta bir ölçüde Hıristiyanlık ve Musevilik etkilerinin ve tabii olarak antik Anadolu ve Mezopotamya mitolojisinin de payının büyük olduğunun altını çizmektedir; Ahmet Yaşar Ocak (2010), Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri (8. Baskı), İstanbul: İletişim Yayınları, s. 16.
“Türk Müslümanlığı, geçmişte durmadan yer değiştiren, çok çeşitli dinlere ve kültür çevrelerine girip çıkmış ve bunların hepsinden bir takım etkiler almış bulunan Türkler arasında İslâm’ın kabulünden sonra, Orta Asya’dan Balkanlar’a kadar uzanan bir coğrafyada, tarihsel süreç içinde İslâmın hayata geçerken aldığı özgün bir görünümünü temsil eder.”684
Ocak, Türklerin İslam yorumunu, Orta Asya’dan Balkanlar’a kadar uzanan geniş coğrafya ve tarihsel süreç içinde birbiriyle eş zamanlı ve paralel olarak gelişen biri “Sünni” (Ortodoks), diğeri “gayri Sünni” (heterodoks) İslam yorumu olmak üzere iki süreçte takip edilmesi gerektiğini savunmaktadır.685 Su, ilahiyatçıların incelediği teorik İslam’ı değil, halkın pratikte uyguladığı İslam’ı kategorize etmekte ve en basit sınıflandırma olarak “yüksek İslam” ve “popüler İslam” kavramlarını öne sürmektedir; kaldı ki benzer bir isimlendirme “merkez-çevre”, “elitist-popülist”, “siyasal-kültürel”, “kitabi-ümmi” ya da “Ortodoks-heterodoks” şekliyle de yapılabilir.686
Gerçekten de İslam’ı kabul etmiş değişik etnik, kültürel ve dinî kökenlere mensup toplumların, kendi kökenlerinden gelen bir takım inanç ve mitolojik unsurların etkisiyle yorumladıkları, İslam’ın bir heterodoks yorumu bulunmaktadır.687 Heterodoks İslam’ın tarihsel kökeni ve sosyal tabanı bakımından kırsal-göçebe kesime dayanmakta olup, kısmen mitolojik inanç ve kültlerle karışık
684 Süreyya Su (2009), a.g.e., s. 47.
685 Ahmet Yaşar Ocak (2011), a.g.e., s. 40. Bektaşiliğin tarihsel sürecine dair ayrıca bkz. Yaşar Nuri Öztürk (1990), Tarih Boyunca Bektâşîlik, İstanbul: Yeni Boyut Yayınları.
686 Süreyya Su (2009), a.g.e., s. 14.
687 Süreyya Su (2009), a.g.e., s. 88.
dinsel anlayış ortaya koyduğunu açıklayan Su, heterodoks İslam’ın genellikle devlet iktidarı ile uyuşmayan sosyal çevrelerin ideolojisini yansıttığını vurgulamaktadır.688 Anadolu’da ortodoks Türk sûfîliğinin yanında, popüler nitelikli heterodoks bir Türk sûfîliğinin daha olduğunu, Hacı Bektaş-ı Veli’nin de bu heterodoks popüler Türk sûfîliğinin en önemli siması olduğunu belirten Ocak da Türkiye halk Müslümanlığının “heterodoks” kesiminin sağlıklı bir biçimde anlaşılabilmesi, geniş çapta Hacı Bektaş-ı Veli’nin anlaşılmasına, başka bir deyişle, “tarihsel” ve “menkabevî” (yahut mitolojik) şahsiyetinin mümkün olabildiği ölçüde iyi bilinip kavranmasına bağlı olduğunu savunmaktadır.689
Bektaşiliğin tarihsel gelişimine değinen Melikoff da Bektaşiliğin Hacı Bektaş- ı Veli’nin etkisi ve ilk Osmanlı sultanlarının yardımlarıyla oluştuğunu, öncelikle İran’dan kaynaklanan Hurufi ve Kızılbaş inanışlarının Bektaşilikte melezlendiğini belirtmektedir. 1501’de Sultan II. Beyazıt’ın atadığı, annesi Trakyalı Hıristiyan bir kadın olan Balım Sultan tarafından hiyerarşisi ve ritüel metodolojisi yeniden organize edilmiştir.690 Hacı Bektaş-ı Veli’yi Anadolu Türk heterodoksisinin temel şahsiyeti olarak betimleyen Ocak, değişik zaman ve mekânlarda pek çok örneği görülen “tarihsellikten mitolojikleşmeye” doğru işleyen süreçte, din sosyolojisi deyimiyle onun çok önemli bir “kült” konusu olduğunu savunmaktadır.691 Hacı Bektaş-ı Veli’nin İslam propagandasını değerlendiren Ocak, bunun İslam sûfîliğinin yapısından kaynaklanan geniş bir hoşgörüye dayanan, mühtedileri birdenbire eski
688 “Nitekim tarih boyunca heterodoks İslâm’a mensup çevreler, her zaman merkezî yönetimlere ve iktidar odaklarına karşı dinî-sosyal hareketler geliştirmişlerdir. Bu nedenle devlet iktidarı tarafından heterodoksi, düzen için tehdit oluşturan sapık bir inanç biçimi olarak görülmüştür”; Süreyya Su (2009), a.g.e., s. 88.
689 Ahmet Yaşar Ocak (1996), a.g.e., s. 148-149.
690 Irene Melikoff (2000), a.g.m., s. 497.
691 Ahmet Yaşar Ocak (1996), a.g.e., s. 152.
kültür çevrelerinden koparmadan, bu kültürden gelen eski inançlarını da kendi içersinde değerlendiren “bağdaştırmacı” (senkretik), yani heterodoks bir İslam anlayışı olduğunu savunmaktadır. Ocak’a göre Hacı Bektaş-ı Veli’nin bu yöntemi, Anadolu’nun Müslim ve gayrimüslim toplumları arasında önemli bir yakınlaşma ortamının doğmasına yol açmıştır.692 Dolayısıyla onun öğretilerini takip edenlerin, dinsel topluluklar arasındaki benzer yakınlaşmayı tüm Balkanlar’da ve Girit’te de başarmış oldukları söylenebilir.
Bektaşiliğin Osmanlılar açısından önemi, Yeniçerilerin bu mezhebe mensubiyetleridir. Dervişler, Hıristiyan ailelerinden asker olarak yetiştirilmek üzere alınan gençleri Türkleştirme ve İslamlaştırma misyonunu üstlenmişlerdi. Ancak, Bektaşiler kendi anlayışlarına göre bu yabancı unsurları asimile ederken aynı zamanda yaşadıkları yerin gelenek ve göreneklerine kendilerini adapte etmişlerdir. Böylelikle Orta Asya Şamanizmine hiç de uzak olmayan uzlaşmacı inanç mozaiği ortaya çıkmıştır.693
692 Ahmet Yaşar Ocak (1996), a.g.e., s. 160. Günlük konuşma dilinde her ne kadar birbirleri yerine kullanılsalar da “İslam” ile “Müslümanlık” kelimeleri arasında anlam farklılığı bulunmaktadır. “İslam” kelimesi, soyut anlamda bir din olarak temel kaynaklardaki yazılı biçimiyle İslam dinini, onun inanç, ibadet, ahlak, vs. esaslarını işaret eder. “Müslümanlık” kelimesi ise İslam dininin tarihsel süreç içinde, kendilerine Müslüman denilen toplumlarca yorumlanarak pratiğe aktarılmış, yaşanmış, son tahlilde “kültürleşmiş” dolayısıyla birbirlerine çok benzeyen ama taban tabana zıt adlardır; sosyolojik olarak tek değil, birçok Müslümanlıklar vardır; Ahmet Yaşar Ocak (2011), a.g.e., s. 162. Bu bağlamda “halk dini” kavramına da değinmek gerekirse, Atay’ın buna dair nitelemesi şu şekildedir: “’Halk dini’ olarak nitelenen dinselliğin bünyesine giren inanç motiflerini ve pratiklerini ‘hurafe’, ‘boş İnanç’ veya ‘bâtıl (uydurma) itikad” şeklinde olumsuzlayan ‘yüksek din’, aslolanın kutsal metin ve ve peygamberin pratiği olduğu savıyla hareket ederek dinsel davranış ve eylemi bunlarla sınırlar. Halk dini bağdaştırmacı (syncretic) ve uyarlamacı (accommodationist) iken ‘yüksek din’ püriten ve özcüdür”; Tayfun Atay (2005), Göl ve İnsan - Beyşehir Gölü Çevresinde Doğa- Kültür İlişkisi Üzerine Antropolojik Bir İnceleme, Ankara: Kalan Yayınları, s. 145.
693 Irene Melikoff (2000), a.g.m., s. 496-497.
Dinsel topluluklar, Ermeni ve Yahudi toplumları örneğinde görüleceği üzere etnik kimlikle de yakından ilintili olabildikleri gibi694 tasavvufi tarikatlar da mili kimlik ve bağımsızlık duygularını besleyen güçlü bir toplumsal faktördür.695 Kalafat, tamamen dinî olmayan ve dinin tamamen de dışında kalmayan halk inancının, bu yönü bakımından dinin halka göre algılanış ve hayata geçiriliş biçimi olduğunu ileri sürmektedir.696 Ona göre, dinler etnik zemine göre değil halklara geldikleri için din araştırmaları bizi bugünkü anlamında milliyetlere değil, cemaatlere götürecektir. Bu tür bir arayış karşımıza milli bir kimlik değil, bir kültür havzası veya üst kültür kimliği çıkarır.697 Örneğin İslamiyet üzerine yapılan bir çalışmanın sonucunda bir ulus kimliğine ulaşılmaz, ancak karşılaşılan şey cemaat yapılaşmasına dayılı bir topluluk olur. Fakat bu çalışmada irdelenen bir toplulukken, ulaşılan şey kimliksel vurgudaki dinsel inanış olmuştur.
4.2.2. Girit Adasında Dinsel Yapı
Türkler Girit Adasını fethetmeden önce burada bir süreliğine Arap, dolayısıyla da Müslüman varlığı söz konusu olmuştu. Fakat Adada İslam inancının etkin olmaya başlaması Osmanlı’nın Girit’i fethinden sonra, 17. yüzyılın son çeyreğinden itibaren başlamıştır.698
694 Anthony D. Smith (1991), National Identity, London, UK: Penguin Books, s. 6.
695 Ocak, özellikle Türk topluluklarının çeşitli emperyalist hakimiyetler altına girdikleri dönemlerde, tarikatların rolleri üzerine Orta Asya, Kafkasya ve Balkanlar’dan örnekler verirken, Anadolu’da da Milli Mücadele döneminde, en az yerel ulema kadar muhtelif Anadolu şehirlerindeki Mevlevi, Bektaşi, Rifai ve Kadiri gibi tarikatların mistik İslam yorumlarının direniş hareketinde paylarının belirgin olduğuna işaret etmektedir; Ahmet Yaşar Ocak (2011), a.g.e., s. 65-66.
696 Yaşar Kalafat (2008), a.g.e., s. 49-50.
697 Yaşar Kalafat (2008), a.g.e., s. 10-11.
698 Fetih sonrası Osmanlı’nın Girit’te uyguladığı din politikası ve Adada gerçekleşen ihtida olaylarına dair bkz. Elif Bayraktar (2005), The Implementation of Ottoman Religious Policies in Crete 1645-
Girit’ten Anadolu’ya toplu göçün gerçekleştiği 19. yüzyıl itibarıyla Ada, barındırdığı Hıristiyan ve Müslüman nüfusun haricinde, bu dinlere mensup birçok mezhebi ve tarikatı da içermekteydi. Hıristiyanlar, büyük çoğunlukla Rum Ortodoks kilisesine bağlı olmakla birlikte, Adaya yerleşik Avrupalı tüccar aileler arasında Katolikler de bulunuyordu.699 Müslümanlar ise genellikle Sünni ve Bektaşiydiler. Bektaşiyye; Halvetiyye ve bu tarikatın Simmâniyye, Muslihiyye kolları ile Ramazaniyye şubesine bağlı Cerrâhiye; Rûşeniyye şubesine bağlı Gülşeniyye ve Ahmediyye koluna bağlı Uşşâkiyye, Celvetiyye, Mevleviyye, Kâdiriye, Üveysiye ve İdrissiye olmak üzere toplam on iki tarikat Girit Müslümanları içinde etkili olmuştu.700 Mevlevi, Halveti, Rifai, Nakşibendi ve Kadiri tarikatları Müslüman nüfusta yaygındı.701 Ayrıca, Adada az sayıda Yahudi topluluk da yaşamaktaydı.702
1735: Men of Faith As Actors in the Kadı Court (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara: Bilkent Üniversitesi Ekonomi ve Sosyal Bilimler Enstitüsü.
699 Girit, Osmanlı idaresine geçmeden önce Katolik Venedikliler Adaya hâkimdi. Tukin, Ortodoks Rumların Katolik baskıdan dolayı, Venedik idaresindense Müslüman yönetimini tercih ettiklerini belirtmektedir; Cemal Tukin (1945), Osmanlı İmparatorluğu’nda Girit İsyanları - 1821 Yılına Kadar Girit, Belleten, Cilt: 9, Sayı: 34, s. 194 (136-206).
700 Selami Şimşek (2007), Doğu Akdeniz’de Tahrip Olan Bir Kültür Mirası: Girit’te Tarîkatlar ve Tekkeler, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Sayı: 32, s. 239 (215-244).
701 Ocak, tarikatların gelişimi, Anadolu’ya ve Balkanlar’a yayılışını şu cümlelerle özetlemektedir:
“Tekke İslâmı, Türk tarihinde daha Orta Asya’da Ahmed-i Yesevî zamanından beri Yesevîlik, Kalanderîlik, Haydarîlik benzeri tarikatlarla bir yandan heterodoks bir yorumla başlayıp gelişirken, özellikle XIII. Yüzyıldan itibaren Orta Asya’da Kübrevîlik, Nakşibendîlik, hattâ Kadirîlik ve Refâîlik gibi Sünnî tarikatlar da gelişti. Bu tarikatların hemen hemen hepsi, XIII. Yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren Moğol istilâsıyla beraber Anadolu sahasına intikal etti. Ayrıca bunlara Anadolu’da Mevlevîlik, Sühreverdîlik, Halvetîlik, Bayramîlik, Bektaşîlik, vb. başka tarikatlar katıldı. Osmanlılar zamanında Balkanlar’daki fetihlere paralel olarak bunların hepsi bu yeni topraklara taşındı ve günümüze kadar geldi”; Ahmet Yaşar Ocak (2011), a.g.e., s. 63-64. Girit’te Mevlevilik üzerine ayrıntılı bilgi için ayrıca bkz. İsmail Kara (2006), Hanya Girit Mevlevîhânesi, İstanbul: Dergah Yayınları; Ali Ekrem Erkal (2008), a.g.e., s. 244.
702 Girit Adasındaki dinî cemaatler ve Müslüman toplumunun yapısına dair ayrıntılı bilgi için bkz. Melika Kara (2008), Girit Kandiye’de Müslüman Cemaati 1913-1923, İstanbul: Kitap Yayınevi ve
Ayşe Nükhet Adıyeke (2000), a.g.e.. Şimşek’in Evliya Çelebi’den aktardığına göre, fetihten sonra Kandiye’de 9 medrese, 9 mektep, 17 tekke yapılmıştır. Tekkelerin üçü Bektaşîliğe mensup olup, diğerleri Halvetî, Celvetî, Uşşakî, Bayramî tarikatlarına aittir. Hanya’da ise, 7 mahalle zâviyesi ve 3 tekke bulunmaktadır; Selami Şimşek (2007), a.g.m., s. 216-217. Şimşek’in çalışması ayrıca, bahsi geçen tüm tarikatlara ait ibadet yerleri ve merkezlerine dair ayrıntılı bilgiler de içermektedir. Bektaşi dergâhlarının, bu çalışmada konu edinilen göç olayında da etkin rolleri olmuştur. Örneğin, 1897-1898 büyük göçü ile önce iç bölgelerden kıyı kentlerine, özellikle de Kandiye’ye gelen Müslüman nüfusun, bu şehirdeki konaklama ve yeme-içme ihtiyaçlarının sağlanmasında Kandiye’deki Bektaşi dergâhının önemli işlevleri olmuştu.
Bir kaynak kişinin Girit’teki İslam tarikatlarına dair aktarımı, Adadaki dinsel yapıya dair bilgi vermektedir:
Girit Konya’dan çok göç aldığı için, orada Mevlevilik çok yaygındı. Bektaşilik Yeniçerilerden, fatihândan ileri gelmiş olabilir. Dayım Eftal Ciliv, Kandiya’da Nakşibendi tekkesinin şeyhi idi. 18-19 yaşında bir delikanlı nasıl şeyh olabilir bilemiyorum. Rivayete göre, askere gitmemek için dergâha girdiği de söylenir. Dergâha girdikten bir süre sonra şeyh ölüyor ya da istifa ediyor; görevi o üstleniyor. Müritleri de şehirliden yana tahsilli olmayan kimselerdi. Türkiye’ye geldikten sonra da bunu sürdürmeye çalıştılar. Tekkeden gelen bazı eşyalar bizim evde muhafaza ediliyordu. Bunların arasında sakal-ı şerif de vardı. Tekkeler ve zaviyeler kapatılınca, bu eşyaların da müftülüklere verilmesi gerekiyordu. Büyükannenim dayatması ile 6-7 yıl öncesine dek bizde kaldı. Sonrasında bir aile mirası değil, halka ait olduğu için bir dinî kuruluşa verildiğini sanıyorum. Annemin tekkeye, yüksek ihtimalle Nakşibendî tekkesine gittiğini biliyorum. Aile olarak büyükannemin kuşağı özellikle tam bir Müslüman’dılar, ama liberaldiler.703
Adanın Müslüman nüfusu içinde en dikkate değer grup Bektaşilerdir.704 Sünni İslam’ın devlet merkezinde baskın olmasına karşın, yeni fethedilen topraklarda
703 13 Numaralı Kaynak Kişi
704 Bu çalışmada Girit Bektaşiliği üzerinde durulmuştur. Alan araştırması yapılan Davutlar Osmaniye Mahallesinde Girit’te var olmuş diğer tarikatların etkisinin çok az olduğu sonucuna varıldığından, bunlara değinilmemiştir.
o yörenin İslamiyet harici inanışına daha hoşgörülü yaklaşan Bektaşilik gibi mezheplerin faaliyetlerine rastlamaktaydı. Balkan coğrafyasının Osmanlı tarafından fethi ardından bölgenin İslamlaşmasında etkin olan bu tarikat,705 özellikle Adanın Türk hâkimiyetine geçtiği 17. yüzyılın son çeyreğinden sonra burada da hayli etkili olmuştur.706
4.2.3. Girit’te Bektaşilik
Girit’te Bektaşiliğin yayılması, Girit’in Türkler tarafından alınmasıyla gerçekleşmiştir. Osmanlı tarihinde Bektaşilik ile İstanbul yönetimi arasındaki ilişkilerin en önemli boyutu, tarikatın İmparatorluğun gerek askeri gerekse siyasi bir aktörü olan Yeniçeri ocağı ile bağlarıdır.707 Yeniçerilerin Bektaşi olduğu bilinen bir gerçektir. Fığlalı, Yeniçerilerin Bektaşi olmasını “fütüvvet geleneğinin yaygın olduğu bir dönemde her meslek ve sanat kolunun bir pirinin bulunması şartına” bağlamakta ve “önemli olanın Osmanlı ordusunun temeline Hacı Bektaş Veli gibi bir
705 Halaçoğlu, bu değerlendirmeyi şu cümlesiyle desteklemektedir: “II. Bâyezid devrinde, 1501 senesinde Teke-eli ahâlisinden bazı şiî ve alevî Türkmenlerin, isyan ve çeşitli karışıklıklar sebebiyle Mora’da Modon ve Koron’un fethinden sonar (1500) bu bölgeye sürüldükleri, hattâ Bektaşiliğin Arnavutluk’a kadar yayılmasında da en büyük rolü oynadıkları bilinmektedir”; Yusuf Halaçoğlu (1991), a.g.e., s. 4.
706 Küçük, Bektaşiliğin günümüzden bir asır öncesine dek coğrafi dağılımını şu şekilde açıklamaktadır: “Deliorman’dan Gülbaba’ya, Priştine’den Kızıldeli Sultan Dergahı’na, Harabatî Baba’dan Sarı Saltık’a, Berat’tan Yanya’ya, Epir’in geçit vermez dağlarından Akdeniz’in ortasındaki
Girit’in Kandiye şehrine, oradan denizin öte yakasında Abdal Musa’nın bağlar arasındaki görkemli dergahına, Şahkulu Sultan’a, Hacıbektaş’a Bağdat’a, Kahire’de Kaygusuz Sultan’a velhasıl kuzeye güneye doğuya batıya doğru uzanan geniş coğrafyada Arnavut, Boşnak, Giritli, Yörük, Türkmen, Kürt cümle aşığın ayakta tuttuğu yüzlerce dergah, dervişlerin ‘yeknazar’ gönlünde hep ‘aynı’ idi.” Murat Küçük (2006), Bir Nefes Balkan - Tarihten Günümüze Makedonya ve Arnavutluk’ta Bektaşilik (2. Baskı), İstanbul: Horasan Yayınları, s. 8-9.
707 John Kingsley Birge (1965), The Bektashi Order of Dervishes (2. Baskı), London, UK: Luzac&Co., s. 46-47. Uzunçarşılı da Yeniçeriler ile Bektaşiler arasındaki bağı ortaya koymuş ve Yeniçerilerin kendilerini “Taife-i Bektaşiyye” olarak adlandırdıklarını belirtmiştir; İsmail Hakkı Uzunçarşılı (1943-44), Osmanlı Devleti Teşkilâtından Kapıkulu Ocakları, C.1, Ankara: Türk Tarik Kurumu Yayınları, s. 148-150.
Türkmen gazinin yerleştirilmiş olduğunu” belirtmektedir.708 Girit’te Bektaşiliğin yayılmasının bir sebebinin de, Adaya yerleşen Yeniçerilerin olduğu iddia edilmektedir. Gerçekten de Bektaşiliğin yayılmasında özellikle Yeniçerilerin payı son derece büyük olmuştur.709 Trix bu durumu, Yeniçerilerin devşirme olmasına ve Bektaşiliğin diğer inançlara olan toleransına bağlamaktadır. Osmanlı ordusu Batıya doğru ilerledikçe, Bektaşilik de Batıya, Balkanlara doğru yayılma imkânı bulmuştur.710
Osmanlı’nın fetih hazırlıklarına gönüllü birlikleriyle destek verenler arasında Hacıbektaş Pîr Evi’ndeki “Kafile-i Fukara-yı Bektaşiye”711 adı ile bilinen dervişler de bulunuyordu.712 Köprülü’nün verdiği bilgilere göre, Bektaşi tarikatını Girit’e getiren kişi, Horasânî-zâde Mevlanâ Derviş Ali Dede’dir. Dede, Ankara Vilayeti Kırşehir müftüsü -Horasan’ın Türkmen aşiretlerinden- Horasanlı Mehmet Hüdâbende’nin büyük oğludur ve 1672 yılında713 vefat etmiştir.714 1645 senesinde Girit’in fethi sırasında orduda yer alan Bektaşi kafilesinin başında bulunan Horasânî-
708 Ethem Ruhi Fığlalı (1997), a.g.m., s. 19.
709 Ocak, Osmanlı gazileri aracılığıyla Hacı Bektaş-ı Veli’yi tanıyan Osmanlı sultanlarının Yeniçeriliği kurarken, gaziler arasında yaygın olan güçlü Hacı Bektaş kültü sebebiyle ocağı ona bağladıklarını, böylece Hacı Bektaş-ı Veli’nin hatırasının Osmanlı topraklarında giderek gelişerek büyüyüp ünlendiğinin altını çizmektedir; Ahmet Yaşar Ocak (1996), a.g.e., s. 167.
710 Frances Trix (2009), The Sufi Journey of Baba Rexheb, Pennsylvania, USA: University of Pennsylvania Press, s. 5-6.
711 Bektaşi Yoksulları Kafilesi
712 Ali Ekrem Erkal (2008), a.g.e., s. 247; Selami Şimşek (2007), a.g.m., s. 218-219.
713 Hicri 1082, Miladî 1671/72 yılında vefat ettiğine göre, Girit’in fethinin hemen ardından Hakk’a
yürümüş olmalıdır. Kandiye’nin 3.5 km. güneyindeki Horasanlı Dergâhına defnedilen Dede’nin naşı, mübadelenin ardından Anadolu’ya getirilmiş ve Tarsus’taki mezara tekrar defnedilmiştir.
714 Orhan Fuat Köprülü (1980), Usta-zâde Yunus Bey’in Meçhul Kalmış Bir Makalesi: Bektaşiliğin Girid’de İntişârı, Güney-Doğu Avrupa Araştırmaları Dergisi, Sayı: 8-9 (Ayrı Basım), İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Basımevi, s. 40-41 (37-86). Köprülü’nün bu çalışması, Bektaşiliğin Girit’e gelmesine dair başlıca kaynaktır. Fakat Bektaşiliğin Girit’e nasıl ve ne şekilde yerleştiğine, Adada nasıl bu denli etkin olduğuna, tarikata bağlı kişi sayısını nasıl arttırdığına ve Adadaki Bektaşi nüfusunun rakamsal değerlerine dair günümüze dek yeterli sayıda çalışma yapılamamıştır. Bu çalışmada, var olan tüm kaynaklara erişilmek amaçlanmış ve Bektaşiliğin Girit’teki durumundan ziyade, Davutlar örneğinde Girit Bektaşiliğin Batı Anadolu’daki serüveni ve göçmen kimliğindeki rolü üzerine değinilmiştir.
zâde Derviş Ali Dede, Kandiye yakınlarında Horasanlı adıyla anılan bir dergâh inşa etmiş ve böylelikle Bektaşilik Adada yayılmaya başlamıştır.715 Bektaşi zaviyelerinin coğrafi dağılımına bakılırsa, yoğunluğun daha çok kırsal kesimde olduğu görülmektedir. Faroqhi de Hasluck’tan bu yana Bektaşilik konusunda çalışan bütün uzmanların, tarikatın daha çok kırsal kesime yönelik olduğunu sürekli vurguladıklarını belirtmektedir. Ona göre, özellikle 15. yüzyıla dek Bektaşi zaviyeleri öncelikle şehir merkezlerinden uzak mesafelere kurulmuş, sonrasında ise
16. yüzyılda Anadolu’daki nüfus artışı ve şehirleşmenin etkisiyle küçük şehirlerden pek de uzakta olmayan bir yerde, şehir ile köy arasında konuşlanmışlardır.716 Zaviyelerin niçin kırsal alanda kuruldukları sorusuna Beratlı da yanıt aramıştır. Beratlı, Osmanlı Devleti’nde iskân uygulamasının dervişler önderliğinde sürdürüldüğünü ve devletin kırsal alanları boşaltarak kentlere göçen yerli halktan boşalan ve ıssızlaşıp ekonomi dışı kalan yerlere dervişlerin yerleşmesini teşvik ettiğini belirterek, dervişlerin boş arazilerin mamur hâle getirilmesinin bir önkoşulu olan zaviyeleri buralara inşa ettiklerini öne sürmüştür.717 Bektaşi zaviyelerinin şehir merkezlerinde pek sık bulunmaması durumuna Girit Adasında da rastlanmaktadır.
715 Mustafa Tatcı, Cemal Kurnaz, Yaşar Aydemir (2001), Giritli Salacıoğlu Mustafa ve Mesnevileri, Ankara: T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, s. 1-2 (4 numaralı dipnot); daha geniş ayrıntı için bkz. Orhan Fuat Köprülü (1980), a.g.m., s. 37-86; Selami Şimşek (2007), a.g.m., s. 218-225. Kandiye’deki dergâha dair Giritli göçmenlerin tarihsel belleklerinde izler de mevcuttur. Örneğin 29 Numaralı Kaynak Kişinin aktardıkları buna güzel bir örnektir: “Kandiya’nın çoğu Bektaşi’ydi. Kandiya’da çok büyük bir Bektaşi dergâhı, Horasanlı Dergâhı varmış. O dergâhın Horasanlı Ali Baba ve Sadık Bektaş Baba oraların mürşitlerinden… Kandiya’daki Bektali dergâhında, bilhassa mersiyelerde, matem sona erdiğinde, Muharrem’de binlerce kurban kesilirmiş ve kesilen kurbanlar bir günde yapılır ve hepsi de yenilir içilirmiş. O kadar Bektaşi varmış yani.”
716 Suraiya Faroqhi (2003), Anadolu’da Bektaşilik (Çev. Nasuh Barın), İstanbul: Simurg Yayınları, s. 47-86. Melikoff da Ömer Lütfi Barkan’ın, dervişlerin ve fethedilen yerlerde kurulan zaviyelerin kolonizasyondaki rolleri üzerine çalışmalar yaptığının ve bu yönde vakıf ile zaviyelerin oynadığı pozitif rolü kanıtlamaya uğraştığının altını çizmektedir; Irene Melikoff (2000), a.g.m., s. 495.
717 Nazım Beratlı (2008), Kıbrıslı Türkler’in Kökenleri ve Kıbrıs’ta Bektaşilik, İstanbul: Kalkedon Yayınları, s. 73-74.
Bektaşi zaviyeleri Adada genelde şehir merkezlerinden uzakta olmakla birlikte, Anadolu’dan farklı olarak Kandiye gibi merkezlerde de tekkeler bulunmaktaydı.718
Birçok Bektaşi dervişi ‘gazi’ olarak fetihlere katılmış, fethedilen topraklara yerleşmiş ve oraların kolonizasyonunda etkin olmuşlardır. Bektaşiliğin dinsel karakterinden öte, dervişlerin farklı inançlara yönelik toleransı, fethedilen toprakların yerli halkına çekici gelmiştir. Liberal ve toleranslı dervişlerin yürüttüğü bu uzlaşmacı ve asimilasyoncu siyaset nedeniyle de İslam ve Bektaşilik Balkanlar’a yayılmıştır.719 Melikoff, dervişlerin yeni fethedilen yerlerdeki faaliyetlerine dair şu görüşleri öne sürmektedir:
“Dervişlerin, Trakya ve Balkanlar’ın Türkleştirilmesinde ve İslamlaştırılmasında büyük rolleri olmuştur. Savaş sonucu fethedilen topraklar yeniden düzenleniyor ve yönetiliyordu; dervişlerin de asıl icraatları bunun sonrasında başlıyordu. Toleranslı davranışları ve insancıl yaklaşımlarıyla dervişler, insanları kalplerini kazanıyor ve askeri güç kullanmanın yarattığı olumsuz etkileri yok ediyorlardı. Toleransları sayesinde toplum içinde büyük başarı elde ediyorlardır. Yerleşimci dervişlerin de birçoğu ya Bektaşi mezhebine ya da Bektaşiliğe yakın Ahi veya Abdal toplulukları mensubuydular.”720
718 Kandiye’deki Bektaşi dergâhının binası günümüzde, Anadolulu Rum göçmenlerin kurduğu Alaçatılılar Dermeği’nin merkezi durumundadır.
719 Irene Melikoff (2000), a.g.m., s. 496.
720 Irene Melikoff (2000), a.g.m., s. 495.
Bektaşiliğin Osmanlı’nın yeni fethettiği topraklarda, özellikle Balkanlar’da yayılmasının başlıca sebebi, içinde barındırdığı hümanizmadır. Aydın’ın belirttiği üzere, Bektaşilikte “hakikat yolunun üçüncü makamı ‘Yetmiş iki milleti ayıplamamaktır’. Burada Hacı Bektaş’ın vermek istediği mesaj, herkese Allah’ın yarattığı olduğu için sevmek felsefesidir.721 Kaplan da Bektaşiliğin bu özelliğine dikkati çekmektedir:
“İslamiyet Türklerin yiğitlik duygusuna ve cihangirlik idealine tamamıyla uygun düşüyordu. Üstelik fethedilen ülkelerde barışı tahsis eden, hak ve adalet esasına dayalı bir sosyal nizam da getiriyordu. İslamiyet’in mistik yönünü en iyi Türkler işlemişlerdi. Anadolu’da kurulan Mesnevîlik ve Bektaşîlik, asırlarca insanlara sevgi ve barışı telkin etmişlerdir.”722
Melikoff da yerel halka hayli yakın duran dervişlerin toleranslı ve saygılı dinsel anlayışlarından dolayı bu değişimin kaynaklandığını iddia etmektedir. Bunun yanı sıra, ritüeller sırasında çalınan müzik ve sonrasında gerçekleşen söyleşiler, yerel halk tarafından ilgi çekici bulunmuş ve bu durum halkın dervişlere içtenlikle yaklaşmasına sebep olmuştur.723
Girit’in fethinden sonra, Balkan coğrafyasında örneklerine çok sık rastlanılacak biçimde, Adanın yerli Rumlarının da İslam inancına geçtikleri
721 Mehmet Aydın (1997), Milli Bütünlüğümüz ve Hacı Bektaş Veli (Ethem Ruhi Fığlalı, Mehmet Aydın) içinde Hacı Bektaş-ı Velî’de Dinî Boyut, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, s. 36.
722 Mehmet Kaplan (1992), a.g.e., s. 75.
723 Irene Melikoff (2000), a.g.m., s. 495.
bilinmektedir.724 İnsanoğlunun, çok sancılı olduğu şüphe götürmez bir gerçeklik olan din değiştirmeyi tercih etmesinin bir takım sebepleri olmalıdır.725 Öncelikle, eski din ile yenisi arasındaki ilişki, benzerlikler ve uyum bunda etkin rol oynar.726 Atay da her yeni dinin kendisinden önceki dinsel inançlardan, pratiklerden ve efsanelerden pek çok unsuru bünyesinde barındırdığını, dolayısıyla da tüm dinlerin senkretik olduğunu söylemenin yanlış olmayacağını belirtmektedir.727 Bektaşilik de farklı inançların bir uzlaşmasıdır ve Trakya ile Balkanlar’daki Bektaşiliğin genel karakteristiği, bu yönde inşa edilmiştir.728
724 Ada halkının yönetimin, Venediklilerden Osmanlı’ya geçmesinden memnun kaldığını belirten Valadakis, sonrasında birçoğunun İslamiyet’e geçmesinin sebebinin dinî inanç değil başka birçok nedenden kaynaklandığını vurgulamaktadır; Kalliope Valadakis (2010), Daughters Out of Line: The Marriage Plot in Three Paradigmatic Texts of the Cretan Renaissance, Erotokritos, Panoria and Vasileus O Rodolinos (Yayınlanmamış Doktora Tezi), New Jersey, USA: Graduate School of New Brunswick Rutgers, The State University of New Jersey, s. 91. Ancak, Adada yerleşen Bektaşi zaviyelerinin, yerleştiği bölgenin İslamlaşması açısından bir işlevi de bulunmaktaydı. Fakat buna karşın, Bektaşi tarikatının ne derecede misyoner faaliyetinde bulunduğu net biçimde ortaya dökülmese de örneğin 16. yüzyılda Güneydoğu Anadolu’nun Hıristiyan haklını ihtida ettirmek için bir girişimde bulunmadığı belirtilmektedir; Nejat Göyünç (1975), XVI. Yüzyılda Güney-Doğu Anadolu’nun Ekonomik Durumu: Kanunî Süleyman ve ve II. Selim Devirleri, Türkiye İktisat Tarihi Semineri, Metinler Tartışmalar, 8-10 Haziran 1973 (Der. Osman Okyar ve Ünal Nalbantoğlu), Ankara: Hacettepe Üniversitesi Yayınları, s. 73-83 (71-98).
725 Din değiştirme olgusuna dair bkz. Nilüfer Nahya (2009), Türkiye’de Alternatif Kimlik Oluşumları:
Ankaralı Protestanlar Örneği, Kimlikler Lütfen - Türkiye Cumhuriyeti’nde Kültürel Kimlik Arayışı ve Temsili (Der. Gönül Putlar), Ankara: ODTÜ Yayıncılık, s. 233 (231-243); İlber Ortaylı (2008a), Tanzimat Döneminde Tanassur ve Din Değiştirme Olayları, Osmanlı’da Milletler ve Diplomasi - Seçme Eserler III, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, s. 65 (61-69); Ayşe Nükhet Adıyeke, Nuri Adıyeke (2000), Yunan İsyanı Sırasında Girit’te İrtidad Olayları, Kebikeç (İnsan Bilimleri İçin Kaynak Araştırmaları Dergisi), Sayı: 10, s. 107-113.
726 Bektaşiliğin birçok öğretisinin Hıristiyanlıkla benzer olması da Girit yerli halkının Bektaşi dergâhlarına yakınlık duyma sebebi olabilir. Bu konuda bkz. Suraiya Faroqhi (2003), a.g.e., s. 18-19; Süreyya Su (2009), a.g.e., s. 194. Günümüzde dahi Girit’te hâlâ bazı yatırlar Adanın Hıristiyan ahalisi tarafından ziyaret edilmektedir. 8 Numaralı Kaynak Kişinin şu anlatımı buna güzel bir örnek teşkil
edebilir: “Televizyondan izledim; Girit’i veriyordu. Tabii Giritli olduğumuz için merak ediyoruz, izliyoruz. Orada bir yatır var, hâlâ o yatıra gidip dilekte bulunuyorlar. Anlatan, Türklerden bu yana bu gelenek devam ediyor diyor.”
727 Tayfun Atay (2004), Din Hayattan Çıkar - Antropolojik Denemeler, İstanbul: İletişim Yayınları, s. 109-110. Nitekim Bektaşilik ile Ahîlik arasında da birçok benzerlik bulunmaktadır. Bektaşîlikteki tarikata giriş ayini, eşik öpme, kuşak (şedd) bağlama, aynı tastan şerbet (içki) içme, kıyafetler, ayinlerde okunan tercemanlar (dua), her sâlikin iki yol arkadaşı, bir de yol atasının bulunması gibi hususlar tamamıyla Ahîlikle aynıdır; Ethem Ruhi Fığlalı (1997), Milli Bütünlüğümüz ve Hacı Bektaş Veli (Ethem Ruhi Fığlalı, Mehmet Aydın) içinde Hünkâr Hacı Bektaş Velî, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, s. 15.
728 Irene Melikoff (2000), a.g.m., s. 497.
4.2.4. Dil ve Bektaşilik
Pakalın lisan ile Bektaşilik arasındaki ilintiyi, “Başka tarikatlar ve hele Mevlevilikteki İran lisan ve harsının tesiri Bektaşilikte görülmez. Bu, hemen Türklere mahsus bir tarikattı. Harsı, dili, duygusu, edebiyatı Türk ve Türkçeydi.” sözleriyle özetlemektedir.729 Girit Bektaşiliğinin en özgün boyutu, Bektaşilikte bilginin aktarımının ana unsuru olan ve Türkçe olması esas kabul edilen nefes730lerin, Girit’te hemen tamamıyla Giritlice olmasıdır. Bu bağlamda ele alınması gerekilen mesele, dil ile Bektaşilik arasındaki ilintidir.
Bektaşi dergâhlarında, Arap alfabesi ile Osmanlı Türkçesi, Arapça ve Farsça öğretiliyordu.731 Dolayısıyla Bektaşiliğin özellikle Balkanlar’daki bir bölgenin Türkleşmesinde büyük rolü bulunmaktadır.732 Bektaşi nefeslerinin çoğu da Türkçe yazılmıştı ve Bektaşiliğin yedi yüz yıllık tarihinin büyük bölümünde, Bektaşi mezhebinin mensuplarını Türkçe konuşanlar oluşturmaktaydı.733 Bektaşilerin coğrafi dağılımında en dikkat çekici özellik, tıpkı Mevleviler gibi Osmanlı topraklarının Türkçe konuşan bölgelerinde olduklarıdır. Hatta Arapların yaşadığı bölgelerdeki Bektaşi ve Mevlevi zaviyeleri oradaki Türk nüfusun hizmetinde bulunmuştur.734
729 Mehmet Zeki Pakalın (1993), Bektaşi, s. 198.
730 Nefes: Ruhani şiir ya da ilahi
731 Nitekim Trix, 1901 yılında Arnavutluk’ta doğan ve sonrasında ABD Michigan’daki Bektaşi dergâhının başında bulunmuş Recep Baba’nın biyografisini de içeren çalışmasında, Recep Babanın
gençliğinde Arap alfabesi ile Türkçe eğitim gördüğünü belirtmektedir; Frances Trix (2009), a.g.e., s. 59, 61. Adıyeke de Girit’te verilen eğitimde Türkçe, Arapça ve Farsça öğretildiğini ve derslerin dinî eğitime dayandığını yazmaktadır; Ayşe Nükhet Adıyeke (1988), a.g.e., s. 40.
732 Recep Baba, Türkiye’nin (Osmanlı’nın) kendilerini Türkleştirmek ya da Türk’e benzetmek istediğini söylemektedir; Frances Trix (2009), a.g.e., s. 59. Recep Baba’nın bu ifadesine karşın Bektaşilik, soykütüksel anlamda bir etnisite tanımında hiç bulunmamıştır. Aslında Bektaşiler, kültür milliyetçiliği babında “Türkçüler”di.
733 Frances Trix (2009), a.g.e., s. 7.
734 Suraiya Faroqhi (2003), a.g.e. s. 191-192.
Fakat Girit Bektaşiliğinin diğer tüm coğrafyadaki Bektaşilikten ayrıldığı nokta, ibadet dilinin Adanın hâkim dilinde, yani Giritlice olmasındadır. Bektaşiliğin yayıldığı her yerde Türkçe bir şekilde ön plana çıkmasına karşın, Adada bu durumun gerçekleşmemesinin bir nedeni olmalıdır.
Günümüzde özellikle Balkanlar’da, ana dili farklı olan ama Bektaşiliğin etkin olduğu topluluklarda, Bektaşilik ile özdeşleşen Türk dilinden ayrılma ve kendi ana dillerinde ibadet etme sürecinin yaşandığı gözlemlenmektedir. Bu bağlamda Türkçenin Arnavutluk tecrübesi, üzerinde yeterli kaynak olmayan Girit Bektaşiliğinin gelişimi ve uygulaması konusunda araştırmacılara rehberlik edebilmektedir.
Girit ve Arnavutluk Bektaşiliği, yapısal ve tarihsel açıdan büyük benzerlikler göstermektedir. Teolojik ve ayinlere dair benzerlikten öte, Giritliler gibi Arnavutların da ana dillerinin Türkçe olmaması, dil meselesini antropolojik bakımından önemli kılmaktadır.735 Buna karşın eşine çok ender rastlanılacak biçimde, Bektaşi nefeslerinin Girit’e özgü olanlarının hemen tamamı Giritlicedir. Peki, Girit’te Bektaşilik, diğer Bektaşi coğrafyanın aksine neden çoğunlukla Giritliceydi? Bektaşiliğin Türkçeleşememesinde, Adanın geç fethi etkili olmuş olabilir mi? Bu soruların yanıtı aynı zamanda Giritli göçmen kimliğinde Bektaşiliğin neden önemli olduğuna bir yanıt teşkil edebilir.
Ma ida thelis na su ğo,oste va zis çe nase
Se hrisoprasina dendra,na thetis na kimase.
Sana ne dememi istersin,yaşayıp var olman için
Altın yeşili ağaçların altında,yatıp uyuman için
Se hrisoprasina dendra,na thetis na kimase.
Sana ne dememi istersin,yaşayıp var olman için
Altın yeşili ağaçların altında,yatıp uyuman için
Kimler çevrimiçi
Bu forumu görüntüleyen kullanıcılar: Hiç bir kayıtlı kullanıcı yok ve 20 misafir
